Свобода во Христе - христианский проект

Четверг, 28 марта 2024
Главная Исследование Ветхого Завета Святилище Святилище в послании к Евреям
Святилище в послании к Евреям PDF Печать Email

Герберт  Кайзлер стр. 53-79 книги  Issues in the Book of Hebrews, Frank Holbrook, Daniel and Revelation Committee Series Volume 4.

                Издательский конспект. Адвентисты седьмого дня учат, что священническое служение Иисуса Христа в небесном святилище состоит из двух отличительных друг от  друга стадий или служении. Природа и последовательность ежедневного и ежегодного служении  Святым и Святое Святых символического земного святилища, обеспечивает  библейскую основу веры.

       Эта доктрина священнического служения Христа переплетается с адвентистским пониманием определенных пророчеств в Данииле и откровении и истоков церкви. Возникновение в середине 19 века межконфессионального движения Мюллера в Северной Америке, адвентисты седьмого дня через изучение Писаний пришли к убеждению, что в 1844 (закрытое пророчество о 2300 вечерах и утрах в Данииле 8,9) Христос начал вторую стадию Своего священнического служения.

Согласно символике святилища, а также пророчествам, эта вторая и последняя часть служения составляет суд продолжающийся до пришествия, начало последнего суда (Лев.16; Дан.7:9-10, 13-14;Откр.14:6-7). Христос продолжает это служение вместе со Своим ходатайственным служением за грешников до заключительного испытания человека, когда Он вернется второй раз за Своим народом во славе Своего царства, как Царь царей и Господь господствующих. (Откр. 19:11-16; Евр.9:28)

Время от времени апоненты предполагают, что Послание к Евреям отвергает позицию адвентистов о двухфазном священническом служении Христа. Послание к Евреям, это доктрина учит, что Христос после Своего вознесения был посажен по правую сторону Божью во Святом Святых небесного святилища, чтобы начать Свою священническую работу. Следовательно, Он не смог бы вступить во вторую фазу служения аналогичного служения во Святом Святых земного святилища в 1844 году.

Тогда вопросом является действительно Послание к Евреям отвергает доктрину двухфазного служения Христа, которая проявляется так очевидно из прообраза святилища. В этой главе автор исследует основные отрывки Послания к Евреям, которые являются центральными относительно данного вопроса.

Сразу станет ясно, что библейские ученые не имеют общего соглашения относительно точного значения этих отрывков, хотя их общая убежденность ясна. Существенно важным текстом является Евр.9:8. Его перевод будет воздействовать на понимание читателя последующего вывода автора. Переводчики пришли к заключению, что автор говорил о Святом Святых небесного святилища и сделали следующий перевод отрывка:»Святой Дух показывая этим, что путь в Святое святых еще не был открыт до тех пор пока первая скиния все еще стояла.»

 Этот интерпретационный перевод Евр.9:8 привел к переводу стиха 12 следующим образом:»Он (Христос) не вошел посредством крови козлов и тельцов; но Он вошел в Святое Святых однажды за всех Своей собственной кровью, приобретя вечное искупление.»

 С другой стороны ученые, которые привели заняли полностью отличную позицию относительно этого решительного отрывка, который как они заключили, что говорит в общих терминах о небесном святилище. Этим Дух Святой знаменует, что до тех пор пока ранняя скиния еще стоит, путь в святилище остается не открытым.»

 Это привело их к переводу стиха 12 таким образом: »Кровь Его жертвоприношения является Его собственной кровью, не кровью козлов и тельцов; так как Он (Христос) вошел в святилище однажды и за всех и получил вечное освобождение.»

Пока  одна группа ученых интерпретирует греческий термин в переводе, чтобы обозначить, что Христос вошел в Святое Святых небесного святилища после Своего вознесения. Другая группа интерпретирует тот же самый термин, чтобы просто обозначить, что Христос вошел в небесное святилище.

 Ученые свободно предполагают определенную двусмысленность со стороны автора Послания к Евреям. Тот факт, что он делает только общие ссылки на ежедневный (7:27,10:11-12) и годовой ритуалы предполагает, что он не уверен относительно детального значения обозначения двух фаз священнического служения. Скорее его факт направлен на более ясную необходимость увести удрученных христиан от их веры в потерявшие свое значение ритуалы храмового служения. Он хочет направить их внимание на реальность Иисуса Христа, их Спасителя, Который Один может очистить их грех.

      Цель автора, и это очевидно, не заключается в том, чтобы обьяснить глубоко природу священнических служений Христа, но чтобы подчеркнуть несоразмерность системы левитов  для того, чтобы укрепить уверенность верующих в живого Первосвященника, находящегося в присутствии Божьем, Который принес лучшую жертву и начал лучшее священничество в лучшем святилище лучшего завета.

  

Структура главы:

Введение.

 1. Евр. 8:1-6.

 2. Евр. 9:1-8.

 3. Евр. 9:11-14.

 4. Евр. 9:23-24.

 5. Евр. 10:19-22.

 6. Евр. 6:13-31.

 

Введение. Для Адвентистов Седьмого Дня небесное служение Иисуса Христа является жизненно важным. Сравнивая учение послания к Евреям с книгой Левитов, и пророчествами Даниила 7-9, адвентисты пришли к уникальному пониманию роли Христа и Его служения в небесном святилище.

В настоящем исследовании мы не будем излагать доктрину о святилище. Однако мы попытаемся определить роль и служение Иисуса Христа, как нашего великого Первосвященника, основываясь на материале, представленном автором Послания к Евреям. Таким образом, насколько это возможно мы попытаемся понять весть Послания к Евреям, обращенную к первым его слушателям. Наше  знание исторической ситуации поможет нам понять Христоцентричную концепцию автора об Иисусе Христе, как нашем Первосвященнике.

   Главная цель Послания к Евреям была – ободрить читателей.[1] Снова и снова автор увещевает их отвергнуть искушение дабы не отпасть преступить свои христианские обеты, а также убеждает их продолжать их странствие к их эсхаталогической цели. Если они отступят от истины, то они снова вернутся к старому завету, который по своей природе был несовершенным и не продолжительным. Следовательно, в своей аргументации автор пытается установить в сознании своих читателей истинный образ Христов. Некоторые комментаторы считают, что это было необходимо потому что Иисус Христос в Своем земном служении и в Своей позорной смерти на кресте, сделался камнем преткновения для них.[2]

  Для того, чтобы противостать эти негативным утверждениям автор развертывает уникальную христологию Первосвященничества Иисуса Христа. На основании ветхозаветних концепций о  первосвященнике, он открывает неизвестные качества Иисуса Христа, как Великого Первосвященника. Иисус изображен как сострадательный посредник между Богом и человеком, и Его Первосвященничество тесно связано с Его искупительной смертью за грех. Наконец, ясно представлено превосходство Его первосвященничества над Левитской системой; Иисус Христос может гарантировать людям дар Божественного спасения. В негативном смысле христологические концепции Первосвященнического служения Иисуса Христа указывают, на дальнейшую несостоятельность иудейских концепций, из-за того, что теперь они могут явится искушением или стать угрозой для читателей.

 

Евреям   В  Евр.8:1 автор представляет превосходство первосвященничества Иисуса              

8:1-2.                 фразой: «Главное же в том, о чем говорим, есть то (kephalaion de epi tois legomenois).[3] Слово «kephalaion” может быть переведено в смысле « кульминацией вывода» или главный момент[4] скорее чем «резюме». Контекст подсказывает «идею главного» или «главного момента».[5] Иисус превзошел левитское священство, потому что Он воссел по правую сторону престола величия на небесах. Таким образом по сравнению с Левитским первосвященчтвом, чье служение ограничено этой землей, и который подвержен смерти (7:23) служение Христа показано как превосходное.

  Выражение «воссел одесную престола величия на небесах» напоминает такие отрывки как Пс.110:1-7, Евр.1:3,13., а также 10:12. Это подчеркивает положение и авторитет Иисуса, статус и славу Его Первосвященничества.[6] Выражение: «Величие на небесах» еще используется в Евр.1:3, обозначая самого Бога.[7] Слово «престол» является символом авторитета.

 Автор говорит, что Иисус был наделен высоким положением, авторитетом и властью. Следовательно это было бы недействительным предполагать, что эта фраза описывает только действие восседания. Это следует понимать, как разделение власти, наделение авторитетом. Необходимо обратить внимание, на тот факт, что это выражение связано со служением Христа, как Первосвященника в присутствии Божьем.[8] Оно отмечает начало авторитета Христа, как небесного Первосвященника.

 

   Евр. 8:2.     Фраза «священнодействователь святилища скинии истинной» (ton hagion leitourgos kai tes skenes tes alethines) выражает основопологающую идею всего послания.[9] Термины («ta hagia» дословно “святое”) и “skene” (“скиния”) послужило поводом для многочисленных дискуссий среди коментаторов. Изучая термин  ta hagia” ( в свете Септуагинты [ LXX ]) Салом (Salom) пришел к выводу, что это выражение относится ко святилищу в целом. [10] Это значит, что данное слово не является техническим термином, применимым к Святому Святых.

По мнению Салома переводчику следует считать «святилище» наиболее приемлемым  переводом слова «ta hagia». Он отмечает, однако, что рассмотрение контекста позволит экспертам быть более точными, чем переводчики в определении части святилища, которую имел ввиду писатель.[11] В контексте Евр.8:2 Салом понимает это выражение, как обобщенную ссылку на небесное святилище.

Михель (Michel) рассматривает выражение «священнодействователь святилища» (ton hagion leitourgos», как принятую эллинистическую конструкцию. Он не сомневается, что автор подразумевал все святилище в целом. Он  считает, что существование небесного Первосвященника говорит в пользу того, что должно совершаться культовое действие а также существовать небесное святилище.[12]

        Некоторые экзегеты, утверждают, что выражение  «ta hagia» относится к небесному Святому Святых. Согласно мнению Хьюгеса (Hughes) в данном контексте это выражение относится ко Святому Святых.[13] Иисус представлен здесь (8:2), как наш Первосвященник, вошедший в небесное Святое Святых. С другой стороны параллельно используемое слово скиния (skene), которое обычно употребляется в обьяснении (ta tiagia) очевидно обозначает всю скинию или святилище скорее, чем часть ее (8:2).

       О небесном святилище говорится, что оно является «истинной скинией», установленной самим Господом, а не человеком. Прилагательное «истинный» (alethines) значит «подлинный, настоящий» в том смысле, что у святилища является реальностью, которая свойственна антитипу, но не его копиям.[14] Представлен контраст истинного небесного святилища  и земного  святилища.

Салом предостерегает не переносить детали земного святилища на  небесное в сопоставлении природы и структуры небесного святилища[15]. Однако  не возможно отрицать, что авторское понимание роли и функции небесного святилища зиждется на понимании этих вопросов в свете земной скинии. Это очевидно в его выражении, в котором земное святилище было образом (Hupodeigma) «тенью» (skia) «образцом» (tupos) небесного святилища. Он применяет термин «тип» на основании перевода врейского tabnit в Божьих наставлениях Моисею. (Исх.25:40) в Cептуагинте. Эти выражения являются оплотом взгляда, согласно которому автор Послания к Евреям обязан Ветхому завету за свое понимание взаимосвязи небесно-земного святилища.

 

Стих 3. Хотя о Христе сказано, как о служителе небесного святилища, возникает  вопрос: «Какова природа Его служения?» В Евр.5:1 автор уже указал, что каждый первосвященник выбирается из среды мужей и «для человеков поставляется на служение Богу, чтобы приносить дары и жертвы за грехи». Следовательно, Христу как Первосвященнику необходимо совершать приношения (8:3).[16]

Какова  природа Его приношений? Следует отметить, что приношение ограничено единственным жертвоприношением (отражено единственным числом местоимения «что».[17] Автор очевидно заинтересован в том, чтобы подчеркнуть достаточность однажды принесенной жертвы Иисусом Христом в сравнении с повторяющимися жертвоприношениями левитской системы. Это видно в языке оригинала в использовании автором времен глагола в стихе 3: «Всякий первосвященник поставлен для приношения» (prospherein, инфинитив настоящего времени) даров и жертв; а потом нужно было, чтобы и Сей также имел, что принесть (prosenegke, аористный коньюктив). Первое «приношение» в настоящем времени обозначает продолжащееся, повторяющееся приношение жертв земных первосвященников. Второе «принесть» в аористном времени отображает природу жертвоприношения Христа на кресте, как однажды  совершенное действие и на всегда.[18]

 

Стих 4.  В противовес этому Евр.8:4 содержит позитивное зутверждениие. («Если бы Он оставался на земле, то не был бы и священником»).[19] Иисус является Первосвященником. Его служение должно происходить в небесном святилище. Его священство принадлежит к сфере земной или временной.

Причина Его небесного Первосвященства дана в тексте («…потому, что здесь такие священники, которые по закону приносят дары»). Не существует возможности для Него совершать служение в земном святилище, потому что Он не принадлежит к колену Левия, как это установлено в законе Моисея.[20] Иисус происходил из колена Иуды, о котором Моисей ничего не упомянул в отношении священничества»(7:14). Как Михель справедливо отметил, небесный Первосвященник не соответствует структуре этого времени и мира.[21]

 

Стих 5.  Земные священники были «образом» (hapodeigma) и «тенью» (skia) того, что происходило в небесном святилище. Таким образом, возникает вопрос: «Насколько детальную информацию относительно небесного святилища можно получить сравнением земного с небесным?» Прежде чем прийти к заключению относительно этого вопроса необходимо рассмотреть значение трех ключевых терминов, содержащихся в тексте: hupodeigma (образ), (skia) тень, и tupos (образец). Согласно Михель эти три термина являются частью задуманного образца или взаимосвязью архитипа (подлинника) с копией. Этот контраст похож на отношение тени (skis) к «истинному образцу» (eikon), выраженному в 10:1.

Термин hupodeigma (8:5,9:23) обозначает просто контур или образец.[22] Согласно Моффатту (Moffatt), единственный, аналогичный пример находится в LXX (образец дома, «hupodeigma tou oikou» [Езек.42:15]). Он предполагает, что два термина «образ» и «тень» в 8:5 в совокупности представляют идею неясного контура, который является вторым и  неким воспроизведением первоначального.[23]

          В Исх. 25:40 (LXX) цитируемом стихе 5, небесный подлинник назван «tupos” «образец» тогда, как земное святилище названо «antitupos» (прообразом Евр. 9:24) В этом примере термины перекликаются. Согласно Гоппелта (Goppelt), автор послания таким образом характеризует небесное первосвященническое служение Христа, как прототип служения Ветхого Завета ( в свете Исх.25:40). Он дискутирует по поводу того, что существует аналог (антитип [9:24] и «hupodeigma”, «образец» [8:5,9:23]) земного святилища - небесный подлинник (tupos).[24]

                Три термина в стихе 5, используемые автором,  предполагают, следовательно, что земное святилище является только неясным представлением небесной реальности. Однако, нам не следовало бы делать несправедливое заключение относительно аргументации в Послании к Евреям, если бы мы должны были отвергнуть его уверенность в том, что существует жизненноважное подобие и взаимосвязь между земным служением левитских священнков и служением Иисуса в небесном святилище.

      Следует отметить, что «tupos» «образец» в Послании (цитирование Исх. 25:40 по LXX) является в то же самое время архетипом («подлинником»), что значит, что небесная реальность существовала прежде «образа» и «тени» (на земле).[25] Таким образом земная скиния, построенная Моисеем, была сооружена по модели или образу (tupos) показанному ему на горе Синай. Это было сделано с целью продемонстрировать в образах глубокие истины относительно Божьего плана спасения.

      Что можно сказать об образце, который послужил основой для Моисеевой скинии. Ф. Ф. Брюс (F.F.Bruce) утверждает в свете Исх.25:40, что Моисей не просто получил вербальные инструкции, но ему была показана модель или некая другая форма.[26] Согласно еврейскому слову «tabnit» в Исх.25:40 (tupos, LXX) мы можем заключить, что писатель имел у себя в уме миниатюрную модель небесного святилища или даже небесное святилище. Такая модель служила образцом для  создания земного святилища. Следовательно, «tabnit-tupos» термины отображают подлинник или сам прототип.[27] Это должно быть хорошим аргументом в пользу такой взаимосвязи между земным и небесным.

        Аналогии  между земным и небесным святилищами ограничены только существенными  аспектами. Делая сравнения, мы должны осознавать, что трансцендентное никогда не может быть выражено ограниченными категориями этого мира. С другой стороны, если мы можем предположить, что служение левитских священников представлено является отражением небесного архетипа («подлинника»), то в последнем также должно происходить двухфазное небесное служение. Типологический язык автора показывает, что он должен был в своем сознании иметь двухфазное служение Христа.

 

Евр. 8.6. 

                    Вводная фраза  « именно теперь же» (nuni de) продолжает мысль превосходства  «служения»  (leiturgia)  Христа. Согласно Хьюгеса эта вводная фраза подчеркивает основное отличие между служением Христа ветхозаветних священников.[28] Служение Христа превосходней потому, что Он Посредник (mesites)  превосходнейшего  завета. Слово «mesites» (посредник ) является производным язык юриспруденции. Оно может значить посредник, примиритель, поручитель, свидетель, гарант. Как Посредник (mesites) Христос занимает это положение для того, чтобы разрешить споры между двумя сторонами.

                   Михель отмечает, что обе концепции « посредника» (mesites)  и завета (diatheke)  не имеют ни эллинистического, ни юридического значения в контексте  Послания к Евреям, но находятся в связи с библейской и иудейской концепцией. Христос, как Посредник (mesites)    более велик, чем Моисей (фраза «посредник завета»  напоминает аналогию с Моисеем). Христос - инициатор Нового Завета и Он же Тот, Кто гарантирует его выполнение.[29]

        Глагол «получил» (tugchano) означает достижение, успех и победу, которая однако не является результатом чьих-либо стараний. Следовательно может быть заключено, что Христос получил авторитет от Своего Отца служить, как Первосвященник в небесном святилище. Служение Христа, как заявляет автор послания много превосходнее чем любое земное служение, потому что завет, посредником, которого Он является превосходнее.

«Лучший» или «новый» завет утвержден на лучших обетованиях. Эти обетования отражены в Иер.31 гл. Они являются лучшими обетованиями, потому что исполнились в очищении нашей совести от вины и греха и в связи с восстановлением близких отношений с нашим Создателем.[30]

Провозглашение нового завета подразумевает несостоятельность старого. В том смысле, что учения пророков поддерживают тот взгляд, согласно которому новый завет действительно превосходнее ветхого. Автор, как бы подводит к кульминации утверждая, что в результате послушания Божьим заповедям произойдет изменение сердца и разума будет.

Концепция нового завета приобрела особое значение в Кумранской общине.[31] Однако, существует фундаментальное различие между этой сектой и взглядами, предположенными автором Послания. Члены Кумранской общины сосредоточили свое внимание на материальном храме с его системой жертвоприношений и должным назначенным священством. В противоположность этому автор Послания Евреям показывет, что новый завет фокусируется на Первосвященническом служении Христа в небесном святилище, которое полностью сместило устаревшую систему жертвоприношений.

 

 

 

 

 

 

 

 

Евр. 9:1-8.   В главе 8 автор демонстрирует несоответствия старого завета и его священнического служения. С 9:1 он возвращается к описанию частей с функции земного святилища.

   Стих 1.  «Первый завет имел постановление о богослужении «святилище земное» (ст. 1). Некоторые экзегеты придерживаются мнения, что «первый» (he prote) в этом стихе относиться  к «первой скинии», то есть к Моисеевой скинии скорее чем к первому завету.[32] Однако не существует доказательства этой позиции. Точка зрения в первом стихе ясна. Первый завет обладал своими собственными предписаниями богослужения и земным святилищем.

Некоторые экзегеты, включая Мартина Лютера, склонны считать latreias (служение, богослужение) аккузативом множественного числа.[33] В этом случае текст следовало бы читать так: «первый завет имел постановления, служения и земное святилище». Другие, такие как Моффатт, Риггенвах ( Riggenbach) u Хьюгес считают, что было бы более естественным относить этот термин к генетиву единственного числа, определяющим слово «постановление» (dikaiomata).[34] Следовательно текст следует читать «постановление о богослужении или для богослужения.»

Использование генитива среднего рода в существительном «to hagion” (святилище) в том же самом стихе используется в значение «святилища». Оно не находиться еще либо где в Новом Завете.[35] В LXX, однако этот термин используется в Лев. 16:2,3,16,17,20,23,27 для обозначения Святого Святых. Но здесь в Евр.9:1 этот термин обозначает святилище в целом.[36] С другой стороны существует значительная путаница среди переводчиков относительно правильного перевода множественного числа данного существительного в книге Послание к Евреям (ta hagia, дословно «святое»). Точное значение этого слова должно быть определено в свете контекста.

 

Евр. 9:2-7.  Использование «hagia», множественного числа без артикля (дословно «святое») в стихе 2 уникально. Очевидно, что оно относиться к первому отделению, «первой» или «внешней скинии» (prote skene) Автор перечисляет предметы, размещенные внутри святилища.

Выражение  hagis hagion” (дословно святое святых) также используется без артикля. В этом случае оно относиться к святому святых.

В 9:6 автор ясно определяет роль и обязанности священников в святом. Священники постоянно входили в первую скинию, совершая свое ритуальное служение. Только первосвященник входил  за вторую скинию однажды в году, но «не без крови, которую приносить за себя и за грехи неведения народа» (Евр. 9:7)

Не может быть сомнения, что роль и служение первосвященника наиболее выражена в контексте дня искупления. Тот факт, что первосвященник входил за вторую скинию (стих 7) однажды в году и не без крови служит обоснованием этого аргумента.

  Для того, чтобы провести четкое различие между двумя отделениями святилища автор использует стихи 6 «he prote skene» («Первая скиния», «внешняя скиния»), чтобы обозначить Святое, в котором священники совершали ежедневное служение. Второе отделение, в которое Первосвященник входил однажды в году обозначено «ten deuteran» («вторая скиния»), что значит «внутренняя скиния» стих 7.

 

Стих 8.  В то время, как совершенно легко определить значение «prote skene» “первая          

                    скиния» в 9:2,6. Ситуация кажется  до некоторой степени неясной в 9:8. Какое значение имеет эта фраза в данном тексте? Относится ли это к первому отделению, как в 9:2 или к первой скинии, святилищу, которое Моисей воздвиг у Синая?

  Уэсткотт (Westcott) и другие утверждают, что это выражение должно относиться к первому отделению как в стихе 2.[37] они не видят причины почему в 8 стихе оно внезапно должно относиться к первому святилищу Моисеевой скинии.

Совсем недавно Янг (Young) доказал, что «prote skene” («первая скиния») в 9:8 относиться к внешней скинии скорее чем к внутренней части святилища.[38] Он приписывает временное «временной элемент» скорее чем пространственное значение внешний скинии в стихе 8, потому что здесь используется  «eti» («до тех пор пока», «доколе»). Согласно его мнению первая или внешняя скиния утратила свою значимость в Божьем плане спасения, с того момента, как культовый ритуал иудаизма потерял утратил свою насущность. Это был ежедневный цикл жертвоприношений, который преграждал путь в Святое Святых.

С первого взгляда эти предложения кажутся убедительными. С другой стороны такая позиция разделяет пополам символизм святилища состоявшего из двух отделений. Возникает вопрос: это приравнивание «prote skene» («первая скиния») эпохе Моисея соответствует ли действительности? Является ли Святое, а не святилище в целом символической ллюстрацией старой Еврейской диспенсации? Во всяком случае весь контекст книги приобретает лучший смысл, если переводить «he prote skene» («первая скиния») по отношению ко всей скинии как в 8:5, 9:11, 21, и 13:10.

      Позиция, предлагающая  перевод стиха 8 в соотношении ко всему Моисееву святилищу, также поддерживается Херингом (Hering). Он правильно утверждает, что это не только первое отделение, которое утратило свою значимость и которое больше не «стоит» (echouses stasin), но все земное святилище.[39] Это утверждение связано с концепцией завета в Послании к Евреям. Первый завет утратил свою значимость в тот момент, когда Христос стал посредником «нового  завета». Также земная скиния в своей полноте утратила свое значение в момент искупительной смерти Христа на кресте.

                Однако, прежде чем мы дадим полное значение стиха 8, следует рассмотреть слово «ta hagia» (дословно «святое») в стихе 8. Кажется, «ta hagia» здесь является небесной  копией prote skene («первой скинии») или земного святилища. В этом случае автор говорит, что доступ к небесному святилищу был исторически не возможен до тех пор пока земное святилище все еще стоит.[40] Иначе говоря прежде искупительной смерти Христа верующие имели очень ограниченный доступ к Богу из-за структуры и церемониала земного святилища. Со смертью Иисуса Христа земное святилище выполнило свое назначение. Сейчас доступ к небесному святилищу стал возможным.

 

 Стих 9-10.  Грамматическая конструкция стиха 9 трудна, согласно мнению Михеля, допускает возможность для грамматических и стилистических вариаций.[41] Однако, что является антецидентом оборота, предваряемого двумя относительными местоимениями (которое hetis  было образом настоящего времени; в которое [kath'hen] приносились дары и жертвы- KJV)?

                Уиндиш (Windish), например, утверждает, что первое придаточное предложение (hetis) относиться ко всему предшествующему контексту,[42] в то время, как второе придаточное предложение (kath’ hen), он связывает с «первой скинией» tes protes skenes в стихе 8.

           Михель[43]  и Брюс (Bruсe)[44]  считают, что  приоритетной для первого придаточного предложения (hetis)  может быть вся ситуация стихов  6-8 . Согласно последнему мнению , местоимение « который « hetis»   притягивает род и число « parabole”  (« символ», «образ», «притча»   в ст. 9.)

           Если  Bruce и  Michel  точны в своем  предложении, антецидентом для первого  придаточного предложения  (hetis) действительно является вся ситуация стихов 6-8. Это значит, что автор отклонился от нормы. В других примерах он постоянно ссылается на определенный антецидент, род и число.[45] Таким образом из грамматических  доводов лучше  рассматривать  “первую скинию”  (he prote skene) в стихе 8, как антецидент придаточного предложения в стихе 9. Точка зрения автора такова, что ритуалы земного святилища были состояли из внешних обрядов сами по себе не могущих очистить совесть человека от греха. Это была временная ограниченная система,  выполняющая служение до прихода Мессии.

 

Евр. 9. 11-14. Этот параграф составлен из двух длинных предложений в греческом тексте.  Стихи 11-12 из первого предложения. Второе предложение  (ст.13-14) добавляется, чтобы объяснить фразу «приобрел вечное искупление», которое находится ближе к первому предложению. Мы цитируем начинающиеся предложения отчасти дословного перевода  NASB :

             « Но когда явился Христос, как Первосвященник будущих благ, Он вошел через (dia) в превосходную и более великую скинию. Нерукотворенную, то есть не этого творения, не благодаря (dia) крови тельцов и козлов, но посредством (dia) Своей собственной крови, Он вошел (eiselthen)  в святое (ta hagia ) однажды за всех, приобретя вечное « искупление». ( Евр. 9. 11-12 ) NASB) 

 

Ст. 11.   Текстовой вариант в первом придаточном предложении привел переводчиков к переводу причастия, связанным с «блага», что значит (mellonton, подобно Евреям 10:1) или «блага, ниспосланные»  (genomenon). Последнее значение в свете контекста более подходит по смыслу.[46] Оно подчеркивает тот факт, что благодаря искупительной смерти Христа «блага,» в самом деле, ниспосланы. Два «блага» принесены настоящим служением Христа, которые старая система не могла обеспечить: (1) достаточность жертвы, которая может удалить грех и очистить совесть, (2) Вечно живущий Первосвященник, Который обеспечивает прямой   доступ к Богу.

            Как понимать и переводить  три (dia)  (через, посредством) фразы ранее процитированные- особенно с придаточным предложением глаголом « вошел» (eiselhen). Это приводит к повторению, потому что это значит, что Христос прошел “ через” совершеннейшую  скинию” для того, чтобы войти в небесное святилище (ta hagia).  Коментаторы проясняют это отчасти предполагая, что первая фраза с “dia” должна быть понята в  локативном смысле  (место) скорее чем инструментальным смыслом ( посредством чего либо). Следовательно, выражение « через большую и совершеннейшую скинию объясняются как другой способ выражения того, что Христос пересек  небо для того, чтобы достичь престола Божия.[47] Однако, фраза обычно описывающая эту скинию –  «нерукотворная» «ou cheiropoietou” ) т.е. не такового устроения»- кажется несоответствующей и вынужденной, если ее используют как указание на небо.

Данное предложение предполагает, что «большая и совершеннейшая скиния» указывает на небо ангелов или на небесный сонм ангелов, через которые Иисус прошел для того, чтобы подойти к престолу Божьему.[48] Едва ли можно согласиться с этим новым утверждением.

    Некоторые комментаторы следуя разьяснению ранних отцов церкви приравняли «большую и совершеннейшую скинию» и тело Христово.[49] М. Л. Андриасен (M. L. Andreasen) занял позицию, что отрывок этот имеет значение того, что Христос добродетелью Своей совершенной жизни – сделал Свое тело достойным и чистым храмом для пребывания в нем святого Духа – предстал пред Богом, принеся Свою собственную кровь. Это позволило Ему войти в вышнее святилище.[50]

В то время как может быть есть некоторая заслуга в патристической попытке разрешить лингвистическую конструкцию в этом отрывке, который  только поднимает вопросы. Трудность не только в том, что фраза «нерукотворная, то есть ни такового устроения» относит ко Христу. Это не только странная манера в которой говорится о Спасителе, но это идет на перекор взглядам автора, согласно которого Христос есть человек (Евр.2:14-17, 5:7), также как Бог. Вариант этого взгляда приравнивает «совершеннейшую скинию» и «евхаристическое тело Христа».[51]

     Современный комментатор предположил, что «большая и совершеннейшая скиния» должна быть связана с заключением Нового завета, посредством которого очищается грех и становится возможным доступ к Богу.[52] Но абстрактная концепция значения «совершеннейшей скинии» не кажется оправданной. Фраза, описывающая «нерукотворную», то есть не такового устроения, кажется не подходящим средством, чтобы говорить о новом завете.

      Эти попытки и другие попытки сделаны с целью понять использование слова «dia” в стихе 11. Некоторые едва ли являются не больше, чем догадками. В то время, как действительно в этом отрывке имеет место лингвистическая проблема, более широкий контекст предполагает тождественность «большей и совершеннейший скинии, нерукотворной, то есть, не такового устроения» с небесным святилищем, в которое вошел Христос после Своего вознесения. Два отрывка показывают нам это.

     «Ибо Христос вошел не в рукотворное  (cheiroieta) святилище, по образу истинного (следует понимать «нерукотворенного») устроенное, но в самое небо, чтобы предстоять ныне за нас пред лице Божие» (Евр.9:24)

      «Главное же в том, о чем говорим, есть то: мы имеем такого Первосвященника, Который воссел одесную на престоле на небесах.

       И есть Священнодействователь святилища и скинии истинной, которую воздвиг Господь, а не человек. (Следует понимать нерукотворное)Евр.8:1-2.

       Выражение «рукотворный» и «нерукотворный» связывают 8:1-2 и 9:11-12 с 9:24 вместе. Очевидно, что автор Послания к Евреям проводит контраст между земным небесным святилищем. Таким образом, мы можем с уверенностью сказать, что в этом отрывке (стихи 11-12) автор послания показывает превосходства Христового Первосвященства, описанием Его вхождения в «истинную скинию», небесное святилище, для того, чтобы предстать в присутствием Божием за нас.

        Хотя это кажется правильным смыслом контекста, мы предполагаем, что предлог (dia) «через» в этом примере (стих 11) несет оттенок предлога направления в (внутрь). Другие два случая употребления могут исполнять инструментальную функцию. Тогда отрывок следует читать:

    «Но когда Христос, Первосвященник будущих благ вошел в большую и совершеннейшую скинию, нерукотворную, то есть, не такового устроения, и не через (посредством) кровь козлов и тельцов, но через (посредством) Своей собственной крови, Он вошел в святое однажды, приобретя вечное искупление.

      

       Стихи 12-14.     Многие экзегеты понимают стихи 12-14 как ссылку на контекст дня искупления. Ниже изложены некоторые доводы:

(1) Христос служит, как «Первосвященник» (11 стих).

(2) Христос вошел в присутствие Божие (стих 24). Отличительные аспекты дня искупления совершались в Святом Святых, которые на земле особо обозначало Его присутствие.

(3) Его вхождение в небесное святилище было «однажды за всех», которые напоминают нам вхождение в Святое Святых первосвященника Аарона однажды в году в день искупления (стих 25).

(4) Указание на «козлов и тельцов» (стих 12) и «козлов и быков» (стих 13) является намеком на день искупления.[53] Козлы и тельцы использовались в этот день. (Лев.16:3,5,14, Числ.29:7,11).

(5) Сравнение Евр.9:6-7 с 11-12, кажется подтверждает ту позицию, при которой автор Послания подразумевал день искупления, например:

       А. Во вторую – однажды в год один только Первосвященник (стих 7), но Христос Первосвященник благ, которые наступили (стих11)

     Б. Однажды в год один только Первосвященник (стих 7) однажды вошел (стих 12).

     С. Не без крови (стих 7) или с кровью козлов и тельцов, но со Своею кровью (стих 12).

В свете таких рассуждений совсем не удивительно, что некоторые комментаторы выступают против рассматривания 9:12-14 в контексте дня искупления.

      Но другие отличаются. Согласно мнению Герхарда Хазела (Gerhard Hasel) аллюзия на день Искупления накладывает ненужные ограничения на достижение превосходной жертвы Христа. Он отмечает, что принимая во внимание то, что Евр.9:12-14 указывает на два вида жертвы (тельцов/козлы) Лев.16. (главная ветхозаветняя глава, посвященная дню искупления) в действительности указывает на три вида: телец, козел, овен. Хазел доказал, что в Евр.9:12-14 используется ветхозаветняя тема иннагурации и применяется по отношению к служению Христа.[54]

Что касается этого, он согласен с Ф. Ф. Бруке (F.F.Bruke), который понимает эту ситуацию в смысле вхождения Христа в присутствие Божие. Брюс интерпритирует Христово вхождение в небесное святилище, как тень прославления, принимая во внимание Его вознесение, как священника-царя, а не как день душевного страдания и поста, напоминающий день искупления  под влиянием старого завета.[55] Однако, мы можем также увидеть, что автор Послания к Евреям подразумевал более широкую перспективу чем день искупления или сцену воцарения.

     Для многих комментаторов указание на кровь козлов и тельцов в стихе 13 является достаточным доказательством того, что автор указывает на жертвоприношения дня искупления.[56] С другой стороны связь ритуала очищения пеплом рыжей телицы с днем искупления, на который автор ссылается в этом стихе, кажется достаточно странным. В Библейские времена обряд очищения включал пепел рыжей телицы, у которого нет связи с церемонией дня искупления.

Михель утверждает, что причастие «кропящий» (hrantizousa) указывает на «воду кропления», приготовленную из пепла рыжей телицы и используемую в церемониальных очищениях (hudor hrantismou) [Числ.19:9 LXX]).[57]  Вода обычно использовалась для очищения личности, которая осквернилась прикосновением к трупу.[58] Михель не связывает «окропление» с «кровью» в стихе 13.[59]

        Однако другие ученые проводят эту связь (см. Евр. 9:13 RVS). Хазел доказал, что если бы это действительно относилось к крови, тогда автор Послания к Евреям не имел ввиду день искупления. Он предполагает, что Евр.9:13 может быть наилучшим образом понят в терминах заключения завета и обрядов связанных с рыжей телицей.[60]

          Включение повествования о рыжей телице в последовательность стихов 11-14 подчеркивает убеждение, что автор Послания к Евреям не делает попытки обьяснить антитип ритуала, совершаемого в день искупления. У него другая цель, которую он тщательно излагает. То, есть он делает ударение на превосходство крови Христа –Его жертве – над кровью животных и обряда очищения. Только кровь Христа может очистить совесть, которую осквернил грех (стих 14) Более того он акцентирует внимание на том, что Христос как наш Первосвященник вошел однажды в небесное святилище – в присутствие Божие с заслугами Своей собственной крови – приобретя наше искупление. 

В стихе 12 автор Послания утверждает вечную действенность Христовой жертвы и совершенного искупления. Этот факт противопоставлен временной природе жертвоприношений животных, которые сами могут только обеспечить ритуальное «очищение тела» (стих 13). Уэсткотт (Westcott) отмечает четыре момента, которыми жертва Христа действительно превосходит жертвоприношения животных: оно было добровольно, рационально, самопроизвольно и морально.[61] Выше всего то, что достаточность жертвенной смерти Спасителя берет свою основу в Его вечной природе.

 

Евр.9:23-24.    В стихах предшествующих этому отрывку (стиха 15-22) автор обсуждает необходимость жертвенной смерти Христа. В его первой линии доказательства (стиха 15-17) он варьирует греческим словом (diatheke), которое может значить «завет» или «завещание» (волю). Здесь он использует оба значения. Сначала он повторяет, что Христос является Посредником нового завета (стихи 15, 8:6). Посредством завета Господь привел нас в особые отношения с Собою. Но автор замечает, что завет также подобен воле или завещанию и становится действенным только со смертью завещателя. Итак, в этом смысле смерть Христа утвердила завет, Его пролитая кровь спасение возможным.

      В своей второй линии мысли автор продолжает мотив жертвоприношения заявлением, что после утверждение Синайского завета и посвящение скинии требует пролития крови жертвенного животного (стихи 18-21). Это приводит его к выводу: «Да и все почти по закону очищается кровью, и без пролития крови не бывает прощения» (стих 22). Этот текст написан в контексте, который сейчас мы процитируем:

       «Итак образы небесного должны были очищаться сими, самое же небесное лучшими сих жертвами. Ибо Христос вошел не в рукотворенное святилище, по образу истинного устроенное, но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие.» (стихи 23-24)

            Следующий вопрос мы рассмотрим: «Как мы должны понимать утверждение автора, что небесное – следует понимать «небесное святилище» – нуждается в очищении?» Мнения ученых сильно разнятся на этот счет.

       В определение термина «небесное» (ta erourania) Михель доказал, что согласно 9:24 святилище, где Христос служит Богу, представляет само небо.[62] Поэтому, очищение святилища следует понимать, как вид освящения или посвящения в небе. Однако, он предполагает, что очищение было бы лучше понимать в свете апокалиптических картин, которые описывают изгнание сатаны с неба. (Откр. 12:7-9; Лук.10:18, Ис.12:31)

        Согласно Уиндиша (Windisch) существует определенная необходимость в очищении небесного святилища из-за его осквернения грехами человечества.[63] Другие экзегеты заключают, что «очищение» небесного значит «освящение» или «посвящение» небесного святилища посредством лучшей крови Христа.[64]

        Со дней Иоана Златоуста (Chrysostom) ряд экзегетов утверждали, что «небесное» относится к народу Божьему, который составляет церковь, то есть Божий храм. Таким образом, Брюс считает, что “для того, чтобы быть духовным домом этого вида, они должны пережить возрождение и очищение через “окропление Кровью Иисуса Христа” (1Петра 1:2, 19, 22).»[65] Однако, едва ли кто-либо в состоянии видеть, как такое объяснение соответствует должным образом нашему тексту. Как Хьюгес верно отметил, что такая интерпретация нуждается в отождествлении небесного святилища (или самого неба) с обществом спасенных.[66]

        Ища верное значение выражения, Уэсткотт правильно отметил, что «необходимость очищения земного святилища и его сосудов возникала из-за того, что их должен был использовать человек, передавая на них свою нечистоту.»[67] Он продолжает эту линию мысли говоря, что в согласии с этой идеей даже «небесное», контрастирует падением того, что нуждается в очищении.[68] Мы можем добавить, что возникновение зла на небе также  приводит к необходимости очищения последнего.

      В нашем отрывке очевидно, что автор показывает контраст между двумя святилищами: (1) Земное (образы небесного)[стих 23 ], которые служат «образом и тенью небесного» [стих 8:5 ], и (2) небесное (“самое же небесное”, ”истинное”) [стихи 23-24 ],-“небесное святилище” [8:5]. Очищение первого совершается животными жертвоприношениями; очищение последнего совершается лучшей жертвой Христа (стих 23). Таким образом автор ссылается на крест и намекает на свою открытую ремарку: совершив Собою очищение грехов наших, воссел” (1:3)

     Следовательно ясно, что очищение небесного святилища должно особенно относиться к греху рода человеческого. В свете контекста следует объяснить, что было достигнуто на кресте – одним ударом – это очищение в смысле наделения автоматического универсального спасения. Однако, следует понимать, что однажды принесенная жертва очищает грех, если это будет решаться через священническое служение Христа. (9:14; 7:25)

 

Евр. 10:19-22.     Некоторая двусмысленность в греческом 20 стиха привела интерпретаторов этого отрывка к разногласию. Придаточное предложение «то есть плоть Свою» может быть понято двумя разными образами. Грамматически (в греческом) это возможно для выражения «плоть Свою» противопоставить «завесе» или термину «путь». Два стандартных перевода можно процитировать, как примеры:

     Следовательно, братья, хотя у вас есть уверенность для того, чтобы войти во святилище кровью Иисуса, новым и живым путем, который Он открыл нам через завесу, то есть, через Свою плоть.(RSV).

     Итак, теперь мои дорогие друзья, кровь Иисуса делает нас свободными войти смело в святилище новым, живым путем, который Он открыл для нас через завесу, путь Своей плоти.(NEB).

 

  СВОЯ ПЛОТЬ. Уэсткотт отмечает, что слова «Своя плоть» (tes sarkos autou) некоторые толкуют,  в грамматической зависимости от “завесы” (tou katapesmatos) в двух возможных конструкциях.[69] В обоих примерах плоть Христа понимается, как завеса, то через что Он должен был пройти. Это то, что на протяжении некоторого времени закрывало любой доступ к Богу.

Уэсткотт однако против равенства завеса = плоть. Согласно его мнению не следует ожидать толкования плоти Христовой, как завесы, препятствующей обозрению Бога в том отрывке, где делается акцент на Его человеческой природе. Более того он утверждает, что ожидая совершенный параллелизм, сохраняющейся” между описанием приближения Христа к Богу и приближением верующего к Богу.”

Брюс занял противоположную позицию, заявляя, что выражение «Своя плоть»объясняет значение «завесы». Это предположение звучит привлекательно, так как последовательность слов более естественна в сравнении с последовательностью в фразе, связывающей «свою плоть» с «путем новым и живым».[70] Более того, он доказал, что возражение Уэсткотта относительно равенства завеса = плоть, не является веским, поскольку автор использует другие метафоры помимо «плоти», такие как «тело Иисуса Христа» или «кровь Иисуса Христа» (стих 10,19)

      Плоть Иисуса Христа тогда следует относить к Его человеческой жизни, которую Он принес в жертву Богу.[71] Это может значить, что воплощение Христа и Его искупительная смерть сделали возможным наше приближение к Богу. Учитывая контекст, взгляд, согласно которому завеса является плотью Иисуса, кажется наиболее вероятным.[72]

 

ЗАВЕСА.      В LXX katapetasma используется для обозначения завесы скинии. Важно отметить, что иногда это слово использовалось для того, чтобы указать на завесу входа двора, завесу перед входом в скинию, также как завесу между Святым и Святое Святых.[73]

В синоптических евангелиях «храмовая завеса»  (ta katapetasma tou naou) была разорвана в момент смерти Иисуса Христа (Мф.27:51; Мк.15:38; Лк.23:45). Конечно, возникает вопрос: «Какую завесу евангелисты имели ввиду?” Мнения ученых разделились. Фибиг (Fiebig) Заан (Zahn), и другие доказывают, что это относится к внешней завесе при входе во святилище. Согласно их мнению, только так ее можно было увидеть людям.

С другой стороны внешняя завеса, в то время как она закрывала от взоров народа святое, кажется обладала меньшим культовым значением, чем внутренняя завеса, которая отделяла Святое от Святого Святых. Более того подчеркнутая теологическая концепция, что смерть Иисуса открыла доступ в Святое Святых заслуживает внимательного рассмотрения.

     Согласно Шнайдеру (Schneider)[74] завеса в 6:19; 9:3 и 10:20 обладает теологическим значением и в каждом случае относится к внутренней завесе. Он отмечает, что эта завеса                                       в 10:20 отождествляется с Христовой плотью, предполагая, что земное существование Иисуса Христа имело двойное значение: как завеса между Святое Святых и собранием, и как единственно возможный путь в Святое Святых.

      Совсем недавно Хазел доказал, что автор Послания к Евреям употребляет термин katapetasma в том смысле, что он использует его собирательно, как для обозначения завесы перед Святым так и перед Святое Святых.[75] Вход Христа “за завесу” видится, как включающий посвящение всего небесного святилища. После такого посвящения Христос может служить, как небесный священник и Первосвященник, используя заслуги Своей крови и жертвы. Через Христа, как своего небесного священника и Первосвященника верующий способен войти за завесу и приблизиться к Богу, Который наполняет все святилище.

     В то время, как попытка пролить свет на грядущую проблему остается очень привлекательной, вопрос все еще не решен: имел ли ввиду автор Послания Христово освящение всего небесного святилища, когда Он говорит о входе Спасителя “за завесу”. Мы понимаем , что термин katapetasma в этом отрывке, как внешнюю или внутреннюю завесу, кажется достаточно очевидным, что автор представлял себе ее, как скрывающую Божественное присутствие. Но благая весть состоит в том, что через Иисуса Христа верующий может сейчас пройти сквозь завесу в присутствие Божие.

      Что значит «ton hagion” (дословно “святое”)? Следует ли понимать это как собирательное указание на Святое также как и на Святое Святых? В 9:8 также как и здесь его возможно перевести как “святилище” (смотрите NEB). Другие комментаторы убеждены, что выражение означает самую внутреннюю часть (отделение) святилище, Святое Святых. Тем не менее, основной интерес автора в нашем отрывке – показать, что у христиан теперь свободный прямой доступ к Богу в небесное Святилище благодаря заслугам их Царя Священника, Иисуса Христа.

 

Евр.6:13-20 Ссылаясь на опыт Авраама автор старается обродрить свооих читателей. Таким образом он указывает на две непреложные вещи, которые считает основой их надежды.: (1) Божье обетоване, и (2) клятва, которой Его обещание подкреплено. Обещание, на которое указывает данный контекст дано Богом Аврааму после пережитых им событий на горе Мориа. Связанных с жертвоприношением Исаака. (Быт.22:16-18).

     Конечно, это обетование следует рассматривать как уточнение ранних Божьих обетований, данных Аврааму, итогом которых должно было быть рождения Сына, возррастание благосостояния,  пришествие Спасителя мира из Его потомков. (Быт.12:1-3; 15:3-6; 17:15-25).  Автор представляет это после добровольной желания патриарха принести в жертву Исаака. Тогда Бог повторил Свое обетование ему и подтвердив Своей клятвой, таким образом предавая обетованию двойную значимость (стихи12-16).

В данном отрывке, следовательно, читатели убеждаются в том, что Божьи обетования для них в той же степени неизменны. Наша надежда, он утверждает, которая основывается на Божьем неизменном обетовании, является абсолютно незыблемой, Более того она подобна  безопасному и крепкому  якорю,с помощью которого душа входит «во внутреннейшее за завесу» (eis to esoteron tou katapetasmatos).

                Интересными для обсуждения являются фразы «за завесу» (esoteron tou katapetasmatos [6:19]) и «через завесу» (dia tou katapetasmatos [10:19-20]), о которой мы упоминали ранее. Термин, который используется автором для обозначения завесы  katapestasm.
 В Новом Завете это слово появляется в Матф. 27:51; Мк.15:38 и Лк. 23:45. В этих отрывках разрыв завесы записан, как один из сопровождающих знамений смерти Иисуса на кресте.

 

Согласно Шнайдерру (Schneider), как мы рассматривали раннее, евангелисты имели в виду внутреннюю завесу, так как внешняя не имела существенного значения. Он также приписывает теологическое значение трем ссылкам в Послании (Евр.6:19; 9:3:10:20). Он не сомневается в том, что эти шесть новозаветних ссылки должны относиться к внутренней завесе (to esoteron tou katapesmatos, Лев. 16:2,12) или к «второй завесе» (to deuteron katapetasma, Евр. 9:3).

   Шнайдер убежден, что  katapetasma  в Евр. 6:19 относиться к завесе, которая разделяет святое от святого святых, но как мы отмечали раннее, ученые не пришли к консенсусу по поводу термина, обозначающего внутреннюю и внешнюю завесу.[76]

В свете филологических обсуждений, следовательно мы могли бы с трудом настаивать на отношении слова katapetasma к внешней или внутренней завесе. Совершенно возможно, что автор, который временами показывает различие к небольшим деталям, мог иметь ввиду что-то более важное чем просто «завеса» перед Святое Святых. Очевидно, что основная истина его вести- показать, что Христос начал служение, которое Он совершает в присутствии Божьем.

То есть в присутствии Божьем, в небесном святилище, что он использует заслуги Своей крови и жертвы, как небесный Первосвященник по чину Мельхесидека. Сравнение Евр.6:20 и 9:24 подтверждает позицию, согласно которой фраза «во внутренний храм ха завесу» (RSV) может быть просто другим способом утверждения, что Иисус вошел «в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божье»

  Подведение итогов и вывод.   Как профессиональный художник, автор Послания к Евреям изображал широкими но неясными мазками глубокую картину природы и роли превосходства Христова Первосвященнического служения и абсолютную уверенность надежды верующего на спасение. Впечатление таким образом созданное, не может быть увлечено одной аналитической работой. Чтобы оценить и понять его весть необходимо прислушиваться к тексту снова и снова. 

       Это предполагает также, что нам не следует умалять его стремление ответить на нужды его читателя, которые находились в опасности отступничества. Кажется очевидным, что они лицом к лицу встретились с некоторыми непреодолимыми трудностями, которые способствовали тому, что они отступили от своих христианских обязательств. Такой была ситуация, которая побудила его дать искусное разъяснение.

                Для нас неприемлем тот взгляд согласно, которому автор был обязан Платоно-философским концепциям. Некто может усмотреть влияние Филона на его язык, но соответствие между земным и небесным святилищами не является Филоно – Платоновским образом мышления.

                Использование автором типологического языка,  который указывает на взаимосвязь между земным и небесным святилищами, позволяет нам предположить, что он должен был иметь ввиду двухфазное священническое служение Христа.  Утверждая это, мы осознаем, что всякое сравнение земного и небесного святилищ должно принимать во внимание, что трансцендентное не может объясняться в ограниченных категориях этого мира.

       Мы полагаем, что выражение ta hagia (святое) наилучшим образом следует толоквать, как основной термин для обозначения всего небесного святилища, скорее чем одного Святого Святых, если это точно не определено, как в Евр.9:2-5. В этой связи мы попытались определить значение protes skene («первой скинии») в 9:8. Согласно нашему мнению фраза указывает на все святилище древней эпохи или на времени старого завета. Указание на «лучшую и совершеннейшую скинию» ( tes meizonos kai teleioteras skenes) в Евр. 9:11 также представляется автором как двухфазное святилище в небе. Исходя из синтаксических аргументов, однако, мы можем быть не способными полно понять то значение, которое намеревался передать автор послания в данном отрывке.

     В стихах 11-14 автор подходит к сердцевине своей вести. Хотя некоторые ученые убеждены, что они используют язык дня искупления, очевидно, что его основная цель подчеркнуть превосходство Христовой крови над кровью животных. Последняя может совершить ритуальное очищение, но только первая может очистить совесть.

    В то время пока некоторые синтаксические и лингвистические затруднения встречаться в тексте, их центральная весть ясна. Снова и снова читатели убеждаются, что Первосвященническое служение Христа в небесном святилище, совершенное для их спасения, должно рассматриваться, как окончательная действительность. С чисто практической точки зрения верующий больше не должен совершать церемониальный обряды, которые являются символикой чего-то более великого, должного прийти. Он больше не должен полагаться на посредничество человеческого священника. Теперь через Христа, своего Великого первосвященника, Чья кровь способна смыть пятна греха и вины, он способен прийти в само присутствие Божие с уверенностью. Грех, следовательно, больше не является барьером между Богом и человеком. Через уникальное служение Иисуса Христа в небесном святилище человек теперь способен наслаждать общением с Богом на личном уровне.