Дать определение словам и предложениям довольно просто, и кое-что в этой области нам известно уже с младших классов школы. Однако дать определение смысловым единицам текста не так-то просто. Можно предполагать, что смысловая единица текста представляет собой более широкое единство (по отношению к словам и предложениям. — Прим. пер.), состоящее из ряда предложений, которые, в свою очередь, составляют определенную мысль, какой-либо аспект более общей мысли или их определенную последовательность. В конечном счете, смысловые единицы формируют всю библейскую книгу. Таким образом, смысловые единицы текста представляют собой существенную часть более широкого целого. Они способствуют пониманию малых частей документа и (в спиралевидном возрастании) более широкого целого, частью которого они и являются.

Смысловые единцицы, главы и стихи

В современном виде Библия поделена на главы, однако, когда Павел писал свои Послания, а Матфей — Евангелие, никакого деления текста на главы не существовало (это в равной мере относится и к любому другому сочинению из Ветхого и Нового Заветов).

Главы

Текст современной Библии поделен на главы, которые формируют определенные смысловые единицы. Деление на главы восходит к латинской Вульгате и приписывается знаменитым кентерберийским архиепископам Ланфранку (примерные годы жизни 1005 — 1089) и Стивену (Стефану) Лэнгтону (ум. в 1228 г.), а также Хьюго де Санкто Каро (ХIII в.).

Первое известное нам деление на главы было обнаружено в Еврейской Библии ХIII в. , и постепенно преимущество такого деления было признано. Первой Библией, в которую введено оглавление еврейского текста, явилось издание Ария Монтана 1571 г. (это была Еврейская Библия с подстрочным латинским переводом). Самая ранняя полная Еврейская Библия, содержащая деление на главы, была издана в 1573 — 1574 гг. Деление на стихи было введено в Еврейскую Библию в издании Атиаса 1559 — 1561 гг. 1.

Стихи

Первые издания Библии, содержащие деление на стихи, фиксировали это деление на полях. Сегодня такая система не находит широкого применения, однако она была использована в еврейско-латинской Библии Пагнини, изданной в 1528 г. во Франции ДюРеем Лионским2. Современное деление текстов было введено Робером (Этьеном) Стефанием Парижским, который применил его в своем греко-латинском Новом Завете, изданном в 1551 г. и во французской Библии 1553 г., «которая представляет собой первую Библию, где повсюду использовано деление глав на стихи»3. Таким образом, деление на главы и стихи стало частью нашей Библии.

Здесь необходимо отметить, что деление на главы и стихи столь же мало интересовало библейских писателей, как и система пунктуации, которая используется в современных изданиях оригинальных текстов. Все это является более поздними изобретениями и не является частью документов в момент их создания богодухновенными писателями. Таким образом, толкователь не должен рассматривать это деление как надежный и верный указатель в процессе вычленения смысловых единиц.

Это верно и в отношении открытого и закрытого деления на параграфы в Еврейской Библии (что было обычным явлением среди иудеев). В какой-то мере это деление на параграфы датируется ранним периодом, и первоначально оно использовалось при чтении Торы (Пятикнижия) во время богослужения, совершавшегося с трехгодичнойой периодичностью4.

Таким образом, деление на главы и стихи (а также деление на параграфы в Еврейской Библии) не является надежным указателем в вычленении смысловых или литературных единиц Библии. Это деление не всегда соединяет принадлежащие друг другу части. Часто оно разделяет то, что в соответствии с формой содержания принадлежит друг другу. Покажем это на примере двух первых глав Библии. Библейское повествование о творении начинается с 1-го стиха 1-й главы Книги Бытия и завершается в 4 стихе 2 главы, на что указывают содержание и литературная структура текста. Дополнение к повествованию о творении начинается в 4-м стихе 3-й главы и завершается в 25-м стихе 2-й главы. Таким образом, мы видим, что:

1) деление на первую и вторую главы не соответствует смысловому единству;

2) деление на стихи в 4-м стихе 2-й главы (в английском тексте это 4а и 4б. — Прим. пер.) неправомочно выбрано для завершения одной смысловой единицы и начала другой.

Определение смысловых единиц

Определение литературно-художественных единиц текста зависит от тех критериев, которые необходимо использовать, чтобы определить границы одной смысловой единицы и ее внутреннюю согласованность.

Смысловые единицы и критицизм источника в Ветхом Завете

Определение литературно-художественных единиц связано с двумя веками существования критицизма источника. Критицизм источника, зародившийся в эпоху Просвещения вместе с появлением историко-критического метода, стремится определить, составляет ли какая-нибудь библейская книга единое целое или же является результатом смешения нескольких источников, которые могли отразиться в ее смысловых единицах.

Наиболее ранняя форма критицизма источника в области ветхозаветного текста представляет собой поиск источников, которые могли лежать в основе Пятикнижия. До Реформации христиане в целом приняли ту точку зрения, что автором Пятикнижия является Моисей. В 1678 г. французский римско-католический священник Ричард Саймон (1638 — 1712), бывший протестант, заявил, что Пятикнижие не представляет собой единого целого, но содержит материалы за период от эпохи Моисея до Ездры. Эта точка зрения, а также взгляды Бенедикта Спинозы и других исследователей положили начало критицизму Пятикнижия.

В начале ХVIII в. источники Пятикнижия были исследованы Х. В. Виттером (1711) и особенно Жаном Астрюком (1753) на основании различного употребления божественных имен. Последний утверждал, что в Книге Бытия были использованы по меньшей мере двенадцать разных источников. Таким образом начался процесс развития фрагментарной теории смысловых единиц в отношении текста Пятикнижия. Принципиальная субъективность этого подхода привела к самым различным выводам относительно «документов», их датировки и авторства.

Классически либеральный взгляд относительно критицизма Пятикнижия был сформулирован К. Х. Графом (1815 — 1869), А. Кюэненом (1828 — 1891) и Дж. Веллхаузеном (1844 — 1918). В результате обобщающего синтеза последний положил в основу Пятикнижия четыре основных документа: О (Яхвист, Yahwist), Е (Элохист, Elohist), В (Второзаконие, Deuteronomist) и Р (священнический кодекс, Priestly document). Они были датированы соответственно 880-м, 770-м, 621-м и 450 гг. до Р. Х. 5. Сегодня эти документы рассматриваются как пласты источников и их датировка сдвинута в среднем на сто лет6.

Однако за последние пятьдесят лет многие ученые, занимающиеся критицизмом источника, выдвинули ряд важных вопросов. В 1933 г. П. Вольц и В. Рудольф, а в 1964-м С. Моувинкел поставили под сомнение существование предполагаемого пласта Элохиста(Е). В настоящее время сомнение вызывает древний характер и независимость пласта Яхвиста(J)7 и, кроме того, некоторые датируют пласт священнического кодекса(Р) вторым тысячелетием8. Таким образом, критики источника «ищут новые подходы в исследовании Пятикнижия»9.

Перечень ученых иудаистского, католического и протестантского направлений, отрицательно отнесшихся к критицизму источника в области Пятикнижия, слишком велик, чтобы перечислять его полностью10. На основании новых исследований в этой области и учитывая последнюю информацию, можно сказать, что критерии, основанные на различном употреблении божественного имени11, на имеющихся якобы вариациях в языке и стиле12, на предполагаемых дублетах и повторениях13 и на якобы существующих противоречиях и анахронизмах14, оказались несостоятельными.

С точки зрения критиков источников, классическим примером двойного повествования или наличия несхожих смысловых единиц является повествование о потопе, представленное в Книге Бытия (Быт. 6:5 — 8:22)15. В нем говорится о божественном решении наслать потоп на землю, спасти Ноя, его семью и каждый вид животных. Ною было дано наставление в том, как построить ковчег, люди и звери вошли в него, потоп низринулся на землю, некоторое время вода стояла и наконец начала спадать. Вскоре потоп миновал, спасшиеся высадились на землю, и Бог обещал более не посылать потопа.

Все было бы хорошо, однако критически настроенные текстологи утверждают, что в тексте существуют смущающие повторения и непримиримые расхождения. Классическим примером последнего, с их точки зрения, является повеление Ною взять в ковчег по паре от каждого вида животных (Быт. 6:19 — 20), в то время как далее говорится, что Ной должен взять в ковчег по семи пар «скота чистого» и только по паре «скота нечистого» (Быт. 7:2). Это видимое противоречие рассматривалось как доказательство того, что в одном тексте объединены два независимых друг от друга повествования о потопе16.

Во второй главе мы показали, что словом «пара» (Быт. 6:19) переводится еврейский термин «senayim», имеющий двойственную форму и обозначающий «пары» вещей17, так что правильный перевод выглядел бы так: «Введи также пары всех животных и от всякой плоти, чтобы они остались с тобою в живых: мужеского пола и женского пусть они будут». Неопределенное обычное выражение «пары» (Быт. 6:19) конкретизируется во 2-м стихе 7-й главы, где говорится о том, что в ковчег необходимо взять «по семи пар всякого скота чистого» и только «по паре» скота нечистого. Таким образом, при более обстоятельном исследовании мы не находим доказательств, требующихся для утверждения о каком-либо несоответствии и, следовательно, о наличии более чем одного источника. В терминах еврейского повествовательного стиля общее утверждение (Быт. 6:19) следует за детальным утверждением (Быт. 7:2).

Мнимое расхождение, касающееся продолжительности потопа (когда два периода по сорок дней отнимаются от общего числа (Быт. 7:12; 8:6) и сводятся к одному, затем к нему добавляется три недели (Быт. 8:6 — 12) и весь этот период в шестьдесят один день противопоставляется году и десяти дням, приходящимся на все повествование18), является результатом неадекватного отношения к тексту. Адекватное прочтение текста выявляет внутреннюю согласованность повествования, которую можно представить в виде нижеследующей диаграммы.

Этот подсчет ведется по египетскому календарю, который включает в себя двенадцать месяцев по тридцать дней в каждом, что в итоге составляет 360 дней в году (речь не идет о солнечном годе с его 365 днями или о лунном с 354 днями). Если автором повествования был Моисей, то для него вполне естественно было использовать египетский календарь. Таким образом, не будет преувеличением вместе с известным ассирологом А. Хейделом сказать, что «здесь вообще нет никакого расхождения»19.

Таким образом, мы приходим к выводу, что повествование о потопе представляет собой последовательное и органичное единство, простирающееся от 5-го стиха 6-й главы до 22-го стиха 8-й главы. Оно является частью более широкого окружающего контекста в непрерывно развивающемся повествовании Книги Бытия.

Отрезок повествования с 1-го по 4-й стих 6-й главы, в котором говорится, что сыны Божьи «брали себе в жены» дочерей человеческих, также представляет собой смысловую единицу. Хотя его называют «изолированным фрагментом»20, однако в современном ракурсе он вряд ли выглядит таковым. Он описывает ситуацию, которая предваряет повествование о потопе, объясняя, почему Бог решил уничтожить все человечество допотопного мира.

Читателей этого отрывка (Быт. 6:1 — 4) всегда интересовало значение союза «сынов Божьих» (как они читаются в еврейском тексте21) с «дочерьми человеческими». «Сынов Божьих» отождествляли: 1) с «ангелами»22, 2) с божественными существами23, 3) с сынами представителей высшего сословия24, 4) с сынами благочестивой линии25.

Несколько соображений помогут разрешить этот вопрос. Во-первых, фраза «брали себе в жены» является обычным выражением, употребляющемся в Ветхом Завете для обозначения законного брака26, и это исключает возможность случайных связей. Во-вторых, «сыны Божьи» могли быть небесными существами (Иов. 1:6; 2:1), однако есть множество данных, свидетельствующих о том, что народ Божий тоже именовался Его сынами. Так обстоят дела в Пятикнижии (Исх. 4:22 — 23; Втор. 14:1; 32:5, 6, 18, 19); в писаниях пророков (Ис. 1:2, 4; 30:1; 43:6 — 7; 45:11; 63:16; Иер. 3:14, 19; 31:9; Ос. 1:10; Евр. 2:1; Ос. 11:1) и в псалмах (Пс. 72:15; 81:6 — 7). Поскольку только два отрывка говорят о «сынах Божьих» как небесных существах (Иов. 1:6; 2:1)27 и свыше двенадцати отрывков из различных частей Ветхого Завета называют сынами Божьими людей, есть весомые основания говорить о решении вопроса в пользу второго варианта. Исходя из этого нет необходимости принимать теорию, согласно которой «сыны Божьи» были ангелами или божественными существами. Учитывая множество примеров, когда в Ветхом Завете сынами Божьими именовались верные, можно предположить, что единственно возможно смысловое значение этого выражения в 1 — 4-м стихах 6-й главы Книги Бытия определяется принадлежностью «сынов Божьих» к линии верных Богу28.

Вышеназванный отрывок (Быт. 6:1 — 4) предваряет повествование о потопе в том смысле, что он описывает некоторые аспекты безмерного возрастания греха, влекущего к надвигающемуся мировому кризису. Другой фрагмент из Книги Бытия (Быт. 9:1 — 17), в котором Бог заключил завет с людьми и животными, представляет собой противоположность этому отрывку (Быт. 6:1 — 4), поскольку в нем описывается Божье благословение и благодать, которые Бог ниспослал на людей вопреки присущей человеку прирожденной греховности.

Смысловые единицы и критицизм новозаветных источников

Обращаясь к Новому Завету, мы произвольно выбираем Евангелие от Марка, дабы на его примере определить природу смысловых единиц новозаветного текста. В 1 — 8-м стихах 1-й главы содержится отрывок, описывающий служение Иоанна Крестителя (параллели к нему содержатся в 1 — 12-м стихах 3-й главы Евангелия от Матфея и в 1 — 18-м стихах 3-й главы Евангелия от Луки). Далее следует отрывок, описывающий крещение Иисуса (Марк. 1:9 — 11), за которым, в свою очередь, следует отрывок, повествующий о его искушении (Марк. 1:12 — 13).

Между первой и третьей главами (Марк. 1:14 — 3:6) мы находим несколько смысловых единиц, образующих первый большой раздел, в котором повествуется о галилейском служении Иисуса. Далее следует поздний этап служения Христа в Галилеи (Марк. 3:7 — 6:13). В этом большом разделе мы вновь находим различные смысловые единицы более малого размера.

Служение Иисуса вне Галилеи находит отражение в следующем большом разделе (Марк. 6:14 — 8:26). Далее (Марк. 8:27 — 10:52) мы видим, как Иисус направляется в Иерусалим, где продолжает свое служение (Марк. 11:1 — 13:37) до начала страстей (Марк. 14:1 — 15:47). Завершает Евангелие повествование о воскресении Иисуса (Марк. 16:1 — 20).

С давних пор было признано, что три Первых Евангелия, называемые синоптическими, связаны между собой. Увлекательная история, повествующая о стремлении каким-то образом согласовать между собой Евангелия от Матфея, Марка и Луки, включает в себя такие вопросы, как теория устной традиции и теория письменного источника.

Теория устной традиции считает, что Евангелия, в конечном счете, были написаны независимо от очевидцев евангельских событий, которые первоначально передали свое подлинное сообщение о всем произошедшем в устной форме; устная передача от поколения к поколению продолжалась до тех пор, пока все сказанное не было записано29. Согласно этой теории до написания новозаветных Евангелий никаких письменных материалов в наличии не существовало. Несмотря на то, что интерес к теории устной традиции вновь возобновляется и за последние десятилетия она обрела влиятельных сторонников30, большинство ученых считают, что значительная часть синоптических Евангелий произошла от литературных источников.

Пытаясь разрешить проблему сходства и различий в материале синоптических Евангелий, критики источника объявляют Евангелие от Марка самым ранним Евангелием. Согласно этой гипотезе, (которая принадлежит Лахманну)31, Евангелия от Матфея и Луки согласуются в последовательности изложения только в том случае, если они согласуются с ходом событий Евангелия от Марка; таким образом, приоритет отдается именно этому Евангелию. На основании этой точки зрения развилась гипотеза двух источников, согласно которой наряду с Евангелием от Марка существовал источник, именуемый «Речениями» и обозначенный учеными буквой Q (от немецкого слова Quelle — «источник»)32; который был использован евангелистами Матфеем и Лукой. В двадцатые годы нашего столетия развилась гипотеза четырех источников применительно к материалу, содержащемуся в Евангелиях от Матфея и Луки: Q — источник, содержащий материалы, общие Евангелиям от Матфея и Луки; М — специальный материал, единственно принадлежащий только Евангелию от Матфея; L — источник, содержащий специальный материал, принадлежащий только Евангелию от Луки33. Тем самым примерно на четверть века было установлено относительное единодушие в данном вопросе.

Гипотетический источник, обозначенный буквой Q, подвергся резкой критике как со стороны тех, кто отстаивал приоритет Евангелия от Марка34, так и со стороны тех, кто отстаивал приоритет Евангелия от Матфея35. Действительно, точка зрения Августина, который в 400 г. отстаивал приоритет Евангелия от Матфея, вновь становится известной. В последнее время немало известных ученых признали его самым ранним36. Недавно специалист, досконально знакомый с проблемами критицизма источника Евангелий, пришел к следующему выводу: «В целом переменчивая фортуна критицизма источника показывает, что литературный критицизм не достиг и не может достичь решающих результатов в исследовании источников, легших в основу написания Евангелий»37.

Принципы определения смысловых единиц текста

Протяженность и содержание смысловых единиц текста зависит от того, какой точки зрения мы придерживаемся применительно к источникам исследуемого материала. Для того чтобы контролировать субъективные суждения и различные гипотезы ученых, существует здравая процедура определения смысловых частей текста во всем объеме библейских книг: она состоит в том, чтобы в момент определения исходить из данного текста в той его форме, в какой он дошел до нас. Иными словами, реконструированная предыстория библейских книг (какой бы интерес она не представляла в силу каких-либо иных причин) не дает достаточного основания для определения начала и конца смысловой единицы текста. Более прочной основой в определении смысловых единиц текста является ориентация на библейский текст в той его форме, в какой он дошел до нас зафиксированным в канонических книгах Библии.

КЛАССИФИКАЦИЯ СМыСЛОВЫХ ЕДИНИЦ ТЕКСТА

Классификация смысловых единиц текста (независимо от их величины) имеет очень важное значение. В противоположность попыткам проследить предположительно долитературный период существования мельчайших смысловых единиц и их социокультурное обрамление жизни, нам необходимо попытаться классифицировать смысловые единицы, найденные в Библии, на основании библейского текста в его окончательной канонической форме.

Классификация и критицизм формы

Критицизм формы, развившийся в конце ХIХ и начале ХХ вв. , является частью историко-критического метода; он развивался по причине непродуктивности критицизма источника Ветхого и Нового Заветов. На основе лингвистических, антропологических и социологических принципов он пытается выявить те социокультурные силы, которые оказали влияние на долитературные периоды библейского текста.

Связь библейских текстов с их реконструированным социокультурным контекстом характеризуется фразой «ситуация в жизни» (Sitz im Leben) или просто cловом «ситуация». Основной посылкой в критицизме формы является мысль о том, что социально-культурные институты или силы формировали предание до тех пор, пока оно не обрело свою окончательную форму, а это, конечно, означает, что те же самые законы, действующие в лингвистике, антропологии и социологии, действовали и в оформлении библейских материалов.

Основными предпосылками критицизма формы являются следующие:

1) изначально существовали малые единицы, позднее разросшиеся в более масштабные;

2) имел место эволюционный процесс от примитивных форм к более развитым.

Классификация смысловых единиц сообразно их типам или жанрам (Gattungen) предполагает определение их социокультурную «ситуацию в жизни»38. Ученые, признающие неразделимую божественно-человеческую природу богодухновенного Писания, не смогли принять посылки, методику и цели критицизма формы; вместо этого они нашли верный и единственный контекст истолкования, заключенный в самом Писании.

В свое время основатель критицизма формы Х. Гункель задался вопросом: «Является ли повествование, представленное в Книге Бытия, реальной историей или же легендой?»39. Принимая современное мировоззрение он решил, что это повествование не может быть реальной историей, и предположил, что 1 — 11-е главы Книги Бытия содержат мифические сказания, не имеющие совершенно никакого зерна истины. Далее, 12 — 50-е главы были составлены также из многочисленных сказаний, отражающих исторические, этиологические, этнологические, этимологические и обрядовые аспекты; они занимали определенное место в фольклоре в том смысле, что сначала представляли собой сказочные истории, затем переросли в сказания, цепь сказаний и наконец в повествование. Более поздние критики формы в целом следуют Гункелю и предлагают следующие вычленения: «о вине и наказании» (Быт. 1 — 11), «семейные» повествования (Быт. 12 — 36) и повествование в собственном смысле (Быт. 37 — 50)40.

Применительно к Десятисловию критицизм формы считает, что оно не является даром Бога, ниспосланным народу на горе Синай, а «выглядит как выражение многовековых усилий человека, стремящегося в словесной форме раз и навсегда зафиксировать, каким образом воля Божья управляет Его избранным народом»41.

Подход критицизма формы к Псалтири представляет собой не просто попытку описать или классифицировать литературные типы псалмов, но и предполагает довольно сложную связь с методикой реконструирования социокультурной ситуации в жизни, из которой они родились. Применительно к псалмам ученые предлагают следующие события, явившиеся, по их мнению, основной причиной создания псалмов: «праздник восшествия на престол»42, «праздник обновления завета»43 или «царский праздник Сиона»44. Было, однако, отмечено, что конкретные данные относительно таких праздников отсутствуют и потому «праздник новогоднего возведения на престол или праздник обновления завета иногда предстает неким призраком или темой для пустопорожних разговоров»45. В то же время необходимо отметить, что надписи на Псалтири, являющиеся неотъемлемой частью еврейского текста, совершенно не замечаются, несмотря на то, что сто пятнадцать из них содержат ключевые слова и выражения, указывающие на тип или природу соответствующего псалма46. Сегодня уже очевидно, что в отличие от ученых, классифицирующих смысловые единицы библейского текста с точки зрения признания божественного откровения и фиксированного канона, представители критицизма формы классифицируют их исходя из совершенно других предпосылок.

Применение критицизма формы к синоптическим Евангелиям началось в 1919 г. Признание нескольких источников, легших в основу евангельского текста, а также сомнения в исторической ценности Евангелия от Марка47, предположительно считавшегося самым ранним, привели к оживлению критицизма формы. Ее представители попытались выйти за пределы наличествующих письменных источников, ориентируясь на предполагаемый период существования устного предания, который требовал реконструкции социокультурной жизни Церкви того времени, то есть требовал ее «ситуации в жизни».

V. М. Дибелиус, один из отцов новозаветного критицизма формы, полагает, что применительно к Евангелиям одной из целей этого метода является стремление «проверить достоверность предания о жизни Иисуса»48. Дибелиус выдвигает фундаментальную гипотезу, согласно которой в начальной стадии существования предания «мы не находим описания жизни Иисуса, но имеем одни только краткие параграфы и перикопы»49. (Перикопа представляет собой часть Писания, которую обычно читают на богослужении). Более радикально по отношению к исторической достоверности евангельского материала был настроен Рудольф Бультманн, отнесший большую часть этого материала на счет творческой фантазии раннехристианских общин50. Он считал, что задача критицизма формы состоит в том, чтобы «выявить оригинальные смысловые части синоптических Евангелий, будь то речения или истории, попытаться установить, что собой представлял их исторический фон, узнать, принадлежат ли они к изначальному или вторичному преданию или же являются результатом редакторской деятельности»51. Основополагающим моментом во всем этом является уже упомянутая «ситуация в жизни», «которая, однако, не представляет собой отдельного исторического события, но является типичной ситуацией или стилем жизни общины»52. Бультманн признает, что метод критики форм движется по кругу. «Для того, чтобы определить, каким воздействиям подвергалась жизнь общины, необходимо использовать различные формы литературной традиции, а для того, чтобы осмыслить эти формы, необходимо обратиться к жизни общины»53. Однако сама эта кругообразность поднимает ряд проблем в отношении адекватности данного метода.

Среди непреодолимых проблем, встающих перед критицизмом формы, ученые выделяют следующие:

1) кругообразность самого метода;

2) игнорирование очевидцев происходившего54;

3) пренебрежение слышавшими о происходившем;

4) допущение того предположения, что нужда христианской общины дала импульс возникновению евангельских материалов;

5) применение принципа «чем короче, тем древнее»55;

6) допущение творческой роли первохристианской общины в создании евангельских материалов;

7) отрицание достоверности фиксированных форм в устном предании,возврающее к автору «Речений»56;

8) наличие устаревшего фольклорного базиса применительно к прошлым исследованиям в области антропологии57;

9) противоречивые результаты исследований58;

10) предположение, что первохристиане не интересовались историей59.

Таким образом, критицизм формы оставляет без ответа множество вопросов60.

Классификация смысловых единиц текста посредством внутренних критериев

Наиболее адекватно классификация смысловых частей библейского текста происходит в том случае, если мы исходим из внутренних критериев, присущих тексту. В своей фиксированной форме текст, находящийся перед нашими глазами, является нормативным. Это предполагает, что мы заинтересованы не в изучении предположительной долитературной стадии существования евангельских материалов или в ее реконструированной «ситуации в жизни», а в тех литературных условностях, которые использовались библейскими писателями в контексте библейского текста, который нам доступен.

В прошлом было принято считать, что целый ряд древних ближневосточных текстов, отражающих культуру Египта, Вавилона, Хеттского царства, Греции и Рима, необходимо использовать для того, чтобы адекватно классифицировать смысловые единицы библейского текста. Существовало принципиальное предположение о единообразности и согласованности древних цивилизаций. Сегодня существует множество свидетельств, говорящих о том, что эта точка зрения, согласно которой «древний Ближний Восток представлял собой унифицированное, монолитное единство», «становится все более и более сомнительной»61.

Для консервативно настроенных ученых библейская вера является формирующим элементом и действенным принципом, объясняющим уникальную природу литературы, написанной израильтянами и ранними христианами. После того как смысловые единицы соответствующего библейского текста претерпели классификацию, проведенную на основании внутренних принципов, их можно сравнить с образцами риторики, оформившимися в русле соседних культур. В то же время необходимо самым серьезным образом препятствовать искушению, выражающемуся в стремлении осмыслить библейские формы отрывков текста в рамках текстуальных формообразований, присущих соседним культурам. Поддавшись этому искушению, мы придем к искажениям и неверному толкованию текста.

Например, 1 — 11-ю главы Книги Бытия критики формы восприняли как «историю первобытного мира», написанную по образцу той литературы, которая представляет собой неисторический жанр легенды или саги62. Фактически же 1 — 11-ю главы Книги Бытия (если их проанализировать как единое целое) содержат историю таких начал, как начало существования земли, начало жизни и человека (Быт. 1:1 — 2:4), начало Субботы (Быт. 2:1 — 3), начало брачных отношений (Быт. 2:4 — 25) и начало греха (Быт. 3). Главы 5-я и 11-я представляют собой хронологическое изложение родословных Адама и Сима, если принимается важность факторов генеалогии и времени.

Несмотря на наличие некоторых поэтических отрывков (Быт. 2:23; 3:14 — 16; 17б — 19; 4:23 — 24; 9:25 — 27; 49) в целом Книга Бытия представляет собой прозаическое повествование63. Различные смысловые единицы Книги Бытия в целом могут быть охарактеризованы как повествования прозаического жанра. Иногда эта историческая проза перемежается стихотворными строками, какими-либо перечнями, хронологией родословных, речениями, снами и видениями.

Полное описание классификации всех ветхозаветных смысловых единиц заняло бы слишком много места, и, тем не менее, туда вошли бы речи64, проповеди65, молитвы66, записи67, письма (послания)68, разчные перечни69, законы70, видения71, сны72, притчи73, загадки74, песнопения (гимны)75, пророческие речения76, благословения и проклятия77, а также иносказания78.

Исследовав смысловые единицы библейского текста на основании внутренних критериев, можно попытаться сравнить их с внебиблейскими материалами. Так, например, можно выбрать и сравнить притчи Иисуса с притчами раввинов, которые можно датировать временем, последовавшим вскоре за новозаветной эпохой. Недавно эта работа была произведена79 и дала некоторые интересные результаты. Было выдвинуто предположение, что притчи Иисуса, представленные в синоптических Евангелиях, и притчи раввинов имеют в основном одни и те же формальные признаки, основанные на их морфологии. Было отмечено, что точное разъяснение смысла многих притч, даваемое в конце, является общим местом80, а это означает, что необходимо отбросить предположение критицизма формы, согласно которому объяснение смысла притч является вторичным и не принадлежит к ним.

Однако в том, что касается цели и функции притч, между притчами Иисуса и притчами раввинов существует примечательный контраст: «Евангельские притчи стремятся поколебать общепринятые ценности и ожидания, притчи раввинов пытаются укрепить их. Первые потрясают, вторые укрепляют. Главным образом притчи разъясняют идею Царства»81.

Проведенное исследование притч является весьма поучительным примером. Даже если библейские писатели используют традиционные внешние формы, часто с точки зрения преследуемой цели и функции они наполняют их новым содержанием, показывая тем самым, сколь опасно делать какие-либо выводы на основании изучения одной только формы, без обстоятельного изучения содержания.

ТОЛКОВАНИЕ СМЫСЛОВЫХ ЧАСТЕЙ ТЕКСТА

Ниже мы приводим частный случай исследования, иллюстрирующий принципы толкования текста на основе одной из его смысловых единиц. Мы попытаемся дойти до нашей цели, выбирая знаменитую «Песнь о винограднике» из Книги пророка Исаии (Ис. 5:1—7). Несмотря на то, что выбранный нами отрывок используется как своего рода модель, нижеследующие пять разделов анализа вполне применимы ко всем остальным смысловым единицам Библии.

Историческая, культурная

и религиозная среда

Основной предпосылкой для полного осмысления значения той или иной части текста является обстоятельное знакомство с его окружением в плане историческом, культурном и религиозном. Применительно к отрывку из Книги пророка Исаии это предполагает знание современной пророку политической истории Израиля, основное понимание упадка социально-экономических условий жизни, где высшие классы общества в первую очередь были озабочены накоплением материальных благ и плотскими удовольствиями (Ис. 3:16—4:1; 5:11, 12, 22), где широко практиковалось идолопоклонство (Ис. 1:29—31; 65:2—5), включавшее в себя даже жертвоприношения детей Молоху (Ис. 57:5). В эту ситуацию пророк Исаия входит как Божий вестник о завете с народом в стране Иудейской.

Контекст и датировка

Окружение определенной смысловой единицы внутри книги играет важную роль применительно к ее контекстуальному значению. Необходимо уделять этому особое внимание, поскольку библейский писатель целенаправленно располагает и организует смысловые части текста.

Контекст «Песни о винограднике», с точки зрения ее представления народу Иудеи, мог, вероятно, восходить к тому времени, когда город Иерусалим был переполнен людьми. Можно только догадываться, было ли это приурочено к одному из больших праздников. Впрочем, поскольку в содержании песни говорится об урожае винограда, возможно, что она была пропета на празднике сбора урожая или на празднике сбора винограда, общеизвестном как Праздник Кущей, о котором говорится в Книге Исхода (Исх. 23:16; 34:22), Книге Второзакония (Втор. 16:13—15) и Книге Левит (Лев. 23:39—43).

Дата того песнопения точно не упоминается, однако, поскольку оно появляется в начале Книги, по-видимому, датировать его можно ранним периодом служения Исаии. Эта точка зрения подтверждается и перечнем грядущих бед, описанных в 8—23-м стихах 5-й главы, ни одна из которых не свидетельствует о вторжении ассирийцев, начавшемся в 734 г. до Р. Х. (4 Цар. 16:7; Ис. 7:1—7).

Форма и содержание

Самые последние переводы Библии показывают, что «Песнь о винограднике» написана стихами. Мы уже отмечали, что отличительной особенностью еврейской поэзии является тот факт, что все существенные признаки описываемого предмета могут быть почти адекватно переведены на современный язык, поскольку еврейская поэзия построена на параллелизме, а не рифме.

С точки зрения литературной формы это произведение можно классифицировать как «песнь» (тем более что именно так оно и обозначено в 1-м стихе 5-й главы). С точки зрения содержания эта песня, по-видимому, является песнью-притчей. Здесь мы еще раз отмечаем, сколь неразрывны в данном случае форма и содержание: т. е. данная песнь посредством используемых символов и метафор выявляет свою иносказательную цель. По-видимому, некоторые притчи Иисуса, представленные в Новом Завете, основаны на этой песне-притче пророка Исаии.

Итак, метафорическая «Песнь о винограднике» имеет четыре подразделения, именуемые строфами. Первая строфа (стихи 1 — 2) описывает происхождение виноградника и заботу о нем его владельца; вторая строфа (стихи 3 — 4) призывает рассудить ситуацию, возникшую между владельцем виноградника и виноградником; третья строфа (стихи 5 — 6) содержит возвещение о грядущем суде над виноградником; и наконец, четвертая (стих 7-й) представляет собой кульминационный пункт всей песни, призывая дом Израилев вернуться к любящему Богу.

Слова и предложения

А теперь мы проанализируем смысл слов и предложений всего этого отрывка. Начальные слова первой строфы (стихи 1 — 2) показывают, что Исаия обращается с горячей мольбой: «Дайте мне, пожалуйста, воспеть» («Let me please sing»). Таким образом, он предстает перед своими слушателями как певец или менестрель.

Фраза «песнь Возлюбленного Моего» выражает ту идею, что эта песнь принадлежит не Исаие, а Богу, и что сам пророк выступает всего лишь глашатаем Бога. Таким образом, песнь имеет божественное, а не человеческое происхождение. Весть, сокрытая в песне, подтверждает ее божественность.

На протяжении всей песни Бог два раза называется «Возлюбленным». С помощью Симфонии мы узнаем, что в Ветхом Завете это слово встречается только пять раз и никогда (за исключением 1-го стиха 5-й главы Книги пророка Исаии) не употребляется по отношению к божеству. В других отрывках слово «возлюбленный» ассоциируется со словом «друг». Итак, Бог — это «Возлюбленный» или «Друг», который живет в тесной связи завета с Его народом.

В еврейском тексте слово «виноградник» стоит в предложении на первом месте, неся на себе логическое ударение. Оно является основной темой в этой песенной притче, первым из ряда символов, представляющим все остальное. Сам стих не дает никакого намека на символическую природу этого «виноградника» как «дома Израилева»; читатель узнает об этом позднее.

Необходимо отметить еще два момента. Во-первых, «Возлюбленный» Исаии насадил свой виноградник не в первом попавшемся месте. Его виноградник, был расположен там, куда солнце светило большую часть дня. Во-вторых, он выбрал не только идеальное место, с точки зрения солнечного света, но и учитывая наличие богатой, плодородной почвы. Вспомним, что в Палестине качество засеваемой земли имело крайне важное значение.

Этот начальный стих ярко демонстрирует поэтическую мощь и мастерство ветхозаветного еврейского писателя, он представляет собой одно из изумительных проявлений этого мастерства во всем Ветхом Завете. Действительно, нельзя не восхититься музыкальными ассонансами первого стиха. Отметим, следующие из них, которые примечательны даже в английском языке:

sing    (воспою)

for my beloved    (Возлюбленному Моему)

concerning his vineyard    (о винограднике Его)

beloved    (Возлюбленный)

vineyard    (виноградник)

hillside    (склон горы)

song    (песнь)

beloved    (Возлюбленного)

vineyard    (виноградник)

beloved    (Возлюбленный)

hillside    (склон горы)

son of oil fertile    (утонченной, плодородной).

К сожалению, в переводе нельзя уловить всю красоту этих ассонансов, и, тем не менее Исаия был одним из поэтических гениев Израиля.

Во втором стихе говорится о том, что Владелец виноградника изо всех сил занимался обработкой земли, подготавливая ее для насаждения нового виноградника. Он не жалел сил, чтобы подготовить хорошую землю для Своего виноградника.

Следующим шагом в подготовке земли для насаждения нового виноградника явилась очистка участка от камней, в результате чего ценность обрабатываемого поля существенно возросла, поскольку было устранено все то, что могло препятствовать росту и созреванию богатого урожая. Этот тщательно продуманный, постепенный, естественный прогресс в подготовке к новой посадке свидетельствует о той большой заботе, которую Владелец земли проявил по отношению к Своему будущему винограднику, стремясь, чтобы он принес богатые плоды.

После того как земля была соответствующим образом подготовлена, Владелец участка насадил в нем «отборные виноградные лозы». Буквально это предложение читается как «он засадил его отборными виноградными лозами». Сообразно основному значению слова, употребленного для выражения «отборная лоза», это должен быть определенный вид светлого красного винограда. Пророк Иеремия подчеркнул, что, заключая завет с Израилем, Бог насадил Израиль «как благородную лозу, — самое чистое семя» (Иер. 2:21), высветив тем самым идею «отборной лозы». То, что Владелец виноградника насадил на Своей земле, было не просто отборной лозой нового вида: она была взята от ствола, полностью проверенного в течение долгого времени. Тут сразу же вспоминаются такие подвижники веры, как Авраам, Исаак, Иаков и Иосиф, ставшие праотцами и патриархами израильтян. От этого знаменитого ствола, от этой ветви и произошел Израиль, и Бог после победоносного и чудесного исхода из египетского рабства утвердил его в земле Ханаанской (см. Втор. 7:6 — 9). Владелец земельного участка стремился заложить образцовый виноградник, а, как известно, частью образцового виноградника является «сторожевая башня» (migdal). «Подобно башне, расположенной в винограднике, — поясняет Елена Уайт, — в середине страны Бог расположил Свой святой храм»82. Храм как символ защиты известен нам из знаменитой «храмовой проповеди» пророка Иеремии (Иер. 7:1 — 34), в которой он показывает, что храм гарантирует защиту народа, и эта мысль в народном веровании превратилась в закоснелую догму. Песнь-притча пророка Исаии могла предохранить израильтян более позднего поколения от ошибочной веры в то, что город Иерусалим останется неприкосновенным, поскольку имя Божье пребывает в его святилище (храме). В данном случае пророческая весть сводится к тому (как и в других пророческих книгах), что даже башня (храм) и, следовательно, Бог, пребывающий в храме, не даст защиты, если действия человека вступают в противоречие с Его волей.

Известно, что на древнем Ближнем Востоке виноградники имели давильни (точило). «И выкопал в нем точило», — читаем мы в 1-м стихе 5-й главы. Как указывает глагол, точило было высечено из скалы, вероятно, из коренной породы (в английском переводе используется слово «hew out» — «вырубать, высекать», в отличие от русского «выкапывать»: «и выкопал в нем точило». — Прим. пер.). В любом случае мы видим, что это была трудная задача. Точило такого рода состояло из широкого верхнего желоба, на котором давили виноград (см. Ис. 63:6), и нижнего желоба меньшего размера (часто его высекали из твердого камня), по которому поступал виноградный сок83 Сам факт изготовления точила указывает на то, что Владелец виноградника ожидал от него богатого урожая.

Прежде чем перейти к заключительной части 2-го стиха, которая вводит две новые мысли, нужно отметить, что до сих пор внимание акцентировалось на деятельности Владельца виноградника. Помимо того, что Он выбрал плодородный холм («утучненную гору»), глаголы «копать», «очищать», «насаждать», «строить» и «высекать» в равной мере описывают Его деятельность. Они указывают на тяжелый и упорный труд, сопряженный с большими издержками. Цель этого описания состоит в том, чтобы ясно и безошибочно показать, что выбор Богом Своего народа не является результатом человеческих заслуг. Кроме того, оно показывает, что Бог сделал все, что касалось Его Самого. Он обильно осыпал Свой народ щедрыми благословениями и одарил его Своей божественной благостью. Бог сделал для Своего народа все возможное, подобно тому, как владелец закладывающий образцовый виноградник, делает все возможное, чтобы содействовать его успешному произрастанию.

В последней части 2-го стиха картина меняется. Активная деятельность сменяется страстным ожиданием. «И ожидал, что он принесет добрые грозди». Однако в принципе речь не идет о том, что после вложения энергии, времени и средств Владелец виноградника ожидал всего лишь «добрые грозди», но он ожидал, что вырастут гроздья особого качества, на которые Ему позволяла надеяться вся Его деятельность, плодородная почва и отборные виноградные лозы, которые Он посадил. Несомненно, Его надежды были обоснованны.

Слова «он принес дикие ягоды» («кислые» — в английской Библии) потрясают слушателей и читателей. В некоторых переводах эта фраза выглядит как «дикие ягоды» (K. J. V, R. S. V. , N. A. B. , N. E. B.). Слово, переводимое как «кислый» или «дикий», употребляется в Библии только раз, и поэтому трудно определить его точное значение. И тем не менее, картина ясна. Ожидаемый урожай оказался никчемным. Весь труд божественного Виноградаря, избравшего Своим виноградником Израиль, Его забота о том, чтобы выбрать урожай от самого лучшего ствола, Его труд, вложенный в то, чтобы Израиль принес добрый плод и послужил распространению знания о Боге неба и земли среди других древних народов, — все окончилось трагедией. Виноградник, засаженный отборными лозами, принес никудышный плод. Во второй строфе этого стихотворения (стихи 3 — 4) начинает говорить сам Бог. Даже не принимая во внимание ясное толкование этой притчи, представленное в 7-м стихе, люди могли понять, что Владельцем виноградника является Господь. Обращаясь к Своему народу, Он теперь говорит как Владелец виноградника. «Жители Иерусалима и мужи Иуды», — обращается Он к ним (Ис. 5:3).

В первую очередь упоминаются жители Иерусалима, ибо они были постоянными жителями столицы, в которой нравственная распущенность была особенно распространена. В еврейском тексте слова, обозначающие «жителей» и «мужей», стоят в единственном числе, однако имеют собирательное значение. Единственное число в общем значении используется для того, чтобы обратиться к каждому жителю Иудеи индивидуально. Индивидуальная ответственность означает ответственность коллективную.

«Рассудите Меня с виноградником Моим», — читаем мы далее (Ис. 5:3б). Эмфатическая частица, имеющаяся в еврейском тексте, переводится как «молю вас, прошу вас» («I pray you». R. S. V. , K. J. B) и ее не следовало бы опускать и в английских переводах N. E. B. , N. A. B. , N. A. S. B. , N. I. B. То есть полный русский перевод этого стиха должен выглядить так: «И ныне, жители Иерусалима и мужи Иуды, молю вас, рассудите Меня с виноградником Моим». — Прим. пер.). Благодаря этой частице божественное повеление смягчается до крайне серьезной мольбы. Виноградарь имеет право воззвать к Своему народу, чтобы рассудить правоту Его дела. Он просит, чтобы Его народ возложил на себя обязанности судьи, дабы провозгласить, кого же следует винить в том, что столь образцовый виноградник Господа дал столь плачевный урожай. Что мог сделать божественный Виноградарь этого образцового виноградника, чтобы содействовать щедрому духовному урожаю, созреванию добрых и обильных плодов нравственной и духовной жизни, а также привитию к Израилю лоз других народов?

В 3 — 6-м стихах песнопевец и его Друг, пророк и Бог идентичны, в то время как в 7-м стихе речь опять заходит от третьего лица. Тот факт, что пророк говорит как если бы он сам был Возлюбленным Другом, свидетельствует: Являющий Свои тайны настолько связан со Своим глашатаем-человеком, что во время пророчества, совершаемого пророком, за него говорит как бы Сам Бог. Очевидно, что все это способствует пониманию положения пророка, библейского вдохновения, откровения и авторитета. Когда выступает пророк, это не человек говорит, а Бог глаголит через него.

Поиск причин плохого урожая приводит к кульминации во второй строфе (стих 4). В ней не спрашивается, ради чего приходится Богу ожидать и надеяться на урожай, но говорится о причине, вызвавшей разочарование. Почему Мой виноградник принес гнилые, кислые, зловонные плоды? Этот вопрос не следует понимать в том смысле, что Бог не знает причину такого результата. Вопрос призывает слушателей самим ответить на это «почему», чтобы самим же прийти к ответу. Слушатели этого божественного слова должны сами понять, что они сделали плохого. В такой связи цель риторических вопросов сводится к тому, чтобы привести слушателей к осознанию значения их собственной вины.

В третьей строфе (стихи 5 — 6) тональность повествования и его содержание меняется за счет вступительной фразы «и ныне» («и так»), которая уже встречалась в 3-м стихе. Если в 3 — 4-м стихах содержался призыв рассудить Виноградаря с Его виноградником («мужами Иуды»), то теперь мы слышим речь о суде от Самого Владельца. В весьма ярких образах Бог сообщает Своему народу, что Он сделает с ним.

«Ограда» и «стены», окружавшие виноградник, предназначены для защиты его от разорения дикими зверями или выгоняемыми на пастбище домашними животными. Защитная «ограда» могла состоять из колючих груш, которые и до сего дня используются в Палестине в качестве защитных ограждений. «Стена» («стены»), несомненно, была сделана из полевых камней, которых было в достатке (ср. Чис. 22:24). Разрушение ограды и стен должно привести к «опустошению» и «попранию» виноградника.

«Попрание» виноградника иносказательным образом говорит о разрушении через вторжение враждебных сил. Через эти слова израильтяне могли расслышать именно такой неизбежный конечный результат упразднения ограды и стен. Устранение защиты, приводящее к «опустошению» и «попиранию» виноградника, предвосхищало разрушение, произведенное враждебными Израилю армиями (Ис. 28:18; Мих. 7:10; Дан. 8:13). Земля, столь заботливо и старательно подготовленная Богом для возрастания Израиля, не только не обретет своего прежнего состояния, но уподобится пустыне. Все происходящее горько и больно видеть Виноградарю, чья любящая забота оказалась напрасной.

Тяжесть карающего разорения усуглубляется начальной фразой 6-го стиха: «И оставлю его в запустении». Крушение и опустошение тоже являются результатом пренебрежения виноградником. С другой стороны, «обрезание» и «вскапывание» представляют собой регулярный уход за виноградником. Согласно 3-му стиху 25-й главы Книги Левит обрезывание виноградной лозы имеет столь же важное значение для хорошего урожая, как и засевание семян в землю. Оно производилось дважды. Первое обрезывание приходилось на весну, когда удалялись побеги, не приносящие плода. Второе совершалось после цветения, когда плод начинал зреть и удалялись неплодоносящие ветви (ср. Иоан. 15:2). Делалось это для того, чтобы зреющие плоды впитывали как можно больше сока. Если виноградник не вскапывали, то он зарастал терниями и волчцами (шиповником), которые заглушали лозу, обычно стлавшуюся по земле.

«Терние и волчцы» (подобно терновнику и колючим кустарникам в 18-м стихе 3-й главы Книги Бытия и 23 — 25-м стихах 7-й главы Книги пророка Исаии) символизируют наказание и суд Божий. Образы, к которым прибегает пророк Исаия, зависят от более ранних картин, используемых в Ветхом Завете. Божественное наитие дает ключ к толкованию символов.

«И повелю облакам не проливать на него дождя», — говорит Виноградарь далее (стих 6). Это предложение важно для многих аспектов. Исайя утверждает, что Виноградарь имеет власть даже над стихиями природы. Народы, соседствующие с Израилем, именовали ханаанского бога Ваала Наездником Облаков и изображали его как бога дождя или «росу небес». Ему (этому богу) приписывалось, что он сохраняет деревья и растения от засухи; посылая дождь, он содействует их росту и созреванию плодов. В своей Книге пророк Иосия повествует о служении Ваалу, совершавшемся в Северном Царстве (Ос. 2:14— 17; 4:12—17), и показывает, что все то, что они приписывали Ваалу, на самом деле было для них работой Иеговы.

Исаия, совершавший свое служение примерно в одно время с Осией (но только в Иудее, Южном Царстве), упоминает тот факт, что именно Яхве ниспосылает дождь и плодородие на землю (ср. Ис. 27:2—3), а не языческое божество Ваал, как этому верили некоторые жители Иудеи, также, как и многие, проживавшие в Израиле. Отсутствие дождя означает, что побеги виноградной лозы, пережившие опустошение, производимое животными, все равно умрут от засухи. Итак, картина ясна. Бог контролирует все то, что происходит в Иудее; Он опустошает ее посредством чужих армий, нашествие которых сменяется стихийными бедствиями, засухой. Страна уподобляется пустыне, где произрастают только волчцы и терние; хотя им дождь не нужен, но они и не поддерживают жизнь человека.

А теперь обратим внимание на божественное «Я», встречавшееся в 4 — 6-м стихах («Я не сделал», «Я ожидал» и т. д.). Этим божественным «Я» подчеркивается не только благотворная деятельность Бога ради Его народа, но и осуждающая и карающая Его деятельность. Жители Иудеи не должны ошибочно истолковать грядущие бедствия: они являются результатом деятельности Бога, Который действует согласно заключенному с ними завету, но Он не наслаждается наложением наказания.

Определить, кто же такой Виноградарь, можно на основании того факта, что Он может прекратить дождь, а это, как известно, не под силу просто человеку.

Своей высшей кульминации притча-песня Исаии достигает в заключительной строфе (Ис. 5:7). Первые две строки содержат структуру хиазма, который не столь уж необычен для еврейской поэзии. Мы видим, как субъект начала первой строки параллелен субъекту конца второй строки, а объект конца первой строки параллелен объекту начала второй. Такого рода хиазм показывает изящество возвышенного поэтического стиля. Принятие во внимание этой особенности содействует правильному толкованию текста, поскольку она показывает, каким образом части текста параллельны друг другу. Приводимая ниже диаграмма поможет уловить элементы хиазма (АВВА):

Выражения под буквами А — А составляют одно целое, как и выражения под буквами В — В. Этот параллелизм показывает, что выражения «виноградник» и «любимое насаждение» идентичны и содержат синонимичный смысл.

Возникает вопрос, синонимичны ли выражения «дом Израилев» и «мужи Иуды» или же первое из них относится к Северному Царству Израиля, а второе к Южному Царству Иуды (и в таком случае образ виноградника и его насаждения относится к обоим царствам Израиля). Пророк Осия использовал выражение «дом Израилев» для обозначения Северного Царства (Ос. 1:4; 1:6; 11:12) в противоположность «дому Иудину» (Ос. 1:7). Так же делал и пророк Амос (Ам. 5:1, 3, 4, 25; 6:1, 14; 7:10; 9:9); оба пророчествовали в Северном Царстве. Таким образом, возможно, что Исаия, будучи позднейшим современником Амоса и Осии, мог использовать это выражение в таком же смысле, как они, или же его как-то по-своему.

Во время служения Исаии в Иудее его современник пророк Михей также говорил о «доме Израилевом» в противоположность «дому Иудину» (Мих. 1:5; 3:1, 9). В Книге пророка Исайи выражение «дом Израилев» появляется еще три раза (Ис. 14:2; 46:3; 63:7) и относится ко всему Израилю, то есть ко всему народу, населявшему Северное и Южное Царства (так же, как это имеет место в отрывках из Пятикнижия). Выражение «остаток дома Израилева» (Ис. 46:3) можно понимать двояко, поскольку оно может относиться к тем немногим, кто остался на территории Северного Царства после падения Самарии в 722 г. , или к Иудее (в том же стихе названной «домом Иакова»), которая как народ избежала уничтожения в результате ассирийского нашествия и действительно явилась остатком.

Исследования, проведенные на основании сравнения Книги пророка Исаии, т. е. употребленные им фразы «дом Израилев», с сочинениями более ранних, современных Исаие и последовавших за ним пророков, по-видимому, дают основание считать, что выражение «дом Израилев», представленное в 7-м стихе 5-й главы, обозначает весь народ Северного и Южного Царств, выделяя «мужей Иуды» как его часть.

Выражение «Господь воинства (сил)», или лучше «Яхве воинства (сил)», употребляется в Книге пророка Исаии шестьдесят раз. Богослужение во имя Господне восходит еще ко времени Сифа (Быт. 4:26). В Книге Исход Бог открыл значение Своего имени, сказав, «Я есмь Сущий» (в английском переводе буквально «Я есмь Тот, Кто есмь». — Прим. пер.), что означало «Я есмь Тот, Кто в словах и делах Своих покажет, что Я — Бог твой и, таким образом: Я буду и желаю быть твоим Богом» (ср. Исх. 6:6). Яхве — это имя Бога, и оно выражает Его природу, которая, в свою очередь, является Его деятельностью. Самораскрытие Бога Яхве и, таким образом, познание Его имени и природы совершается посредством деяний, творимых Им в истории.

В нашем тексте личное имя Яхве в генитивной форме соединяется со словом «воинство» («Саваоф»). «Воинство» в целом относится ко множеству всех явлений, к содержанию всего того, что существует в небесах и на земле. Выбирая такое название, Исаия подчеркивает его универсальный смысл: «Яхве воинства» (или «Яхве Саваоф») — это Яхве Всемогущий. Если раньше Его народ познал Его мощь в том, что Он утвердил народ в его могуществе и руководил им во всех перипетиях истории, то теперь ему предстоит познать Его мощь в ниспосланном разрушительном наказании.

В последней части 7-го стиха 5-й главы ясно говорится о том, чего Яхве ожидал от Своего народа: «И ждал Он правосудия, но вот — кровопролитие, ждал правды, и вот — вопль». Здесь Исаия вновь обращается к поэтической технике ассонанса, используя еврейские слова, которые похожи по звучанию, но совершенно противоположны по смыслу. Наши переводы не могут это отразить.

Седьмой стих выражает полный кризис в отношениях между Богом с Его народом: вместо «правосудия» («mispat») имеет место несправедливость и даже насилие (ср. Ис. 1:16 — 31; 3:14 — 15), место правды («segadah») — равнодушие к страданиям угнетенных, которые вопиют от горя (ср. Быт. 18:21; 19:13; Исх. 3:7, 9; 22:22, 23) и которых Яхве не забывает (Пс. 9:12). Когда Бог обращается к Своему народу, Он надеется, что народ ответит на Его заботу и божественное покровительство и проявит справедливость и праведность в отношениях между людьми. Ветхозаветная весть вновь подчеркивается в Новом Завете (ср. Матф. 5:20; Рим. 12:1 — 21; 2 Кор. 5:10; Гал. 5:13 — 14; Филип. 4:8 — 9).

Богословские аспекты

В этом шедевре мировой литературы представлены глубокие богословские мотивы, заключающие в себе множество фундаментальных идей и акцентов, присущих библейскому откровению.

Природа Бога

Подлинная вера и истинная религия не являются диким ростком среди людей, но культивируются Богом на протяжении человеческой истории. Милосердные деяния Божьи во благо Его народа хорошо продуманы и занимают долгий период времени. Краткий обзор всего того, что Возлюбленный сделал для Своего виноградника, дает определенное представление о почти безграничном терпении и целесообразности, с которыми Яхве заботился о Своем народе на протяжении многих веков. Своей воспитательной деятельностью Бог занимается довольно долгое время. Он не вспыльчив и не раздражителен, Он, напротив, не торопится впадать в гнев и проявляет долготерпение (Исх. 34:6 — 7; Чис. 14:18; Пс. 102:8; Иоан. 4:2; Иер. 32:18). В 5 — й главе пророк Исаия ясно показывает, сколь глубоко Бог связан со Своим народом. Таким образом, мы довольно много узнаем об истинной природе Бога.

Ответ человека

Господь ожидает, что Его народ совершит благотворный, обусловленный заветом выбор плода праведности. Выбор включает в себя ответственность. Контраст между виноградником с его отборными виноградными лозами и теми никчемными плодами, которые он принес, выявляет совершенно непостижимую неблагодарность человека по отношению к верному Богу, Который дал обетования (Лев. 26:4; Втор. 11:14; 28:12, 24) и исполнил их, благословляя Свой народ материально и духовно. Виноградник был засажен для того, чтобы принести плоды праведности и справедливости. Он не был бесплодным. Однако он принес плоды, противоположные тем, на которые по праву рассчитывал Виноградарь. И это в высшей степени трагично.

Безответственность человека

Со стороны Бога божественное насаждение не подверглось никакой порче. Оно было испорчено бунтарским нежеланием человека принять на себя данные Богом обязанности по отношению к другим людям и народам. Подобно отцу, воспитывающему сыновей, Господь воспитал Своих сыновей, «а они возмутились против Меня» (Ис. 1:2). Их «руки полны крови» (Ис. 1:15). Вожди их подобны «князьям содомским», и народ же уподобился «народу гоморрскому» (Ис. 1:10). Они есть «племя злодеев», «сыны погибельные» (Ис. 1:4), потому что оставили своего Господа, презрели Святого и весьма от Него удалились. «Перестаньте делать зло, — призывает их Бог, — научитесь делать добро, ищите правды, спасайте угнетенного, защищайте сироту, вступайтесь за вдову» (Ис. 1:16 — 17). «Приидите, и будем ходить во свете Господнем», — умоляет Он их (Ис. 2:5). Однако Его народ по-прежнему бунтует, не желая возлагать на себя ответственность, и это в высшей степени трагично. Всякий, усмотревший эту реальность, становится перед четким вопросом: как он сам относится к Богу и своим ближним?

Суд

Суд и наказание являются результатами неверности и отступничества и выражаются в форме прекращения божественного покровительства и благодатных воздействий. Суд не является следствием какой-то капризности со стороны Бога, он с неизбежностью вытекает из факта отступничества человека. «Язык их и дела их — против Господа, оскорбительны для очей славы Его» (Ис. 3:8). Поэтому Иудея пала и Иерусалим преткнулся. Не Бог уничтожил виноградник: вожди вместе с народом ответственны за неизбежную катастрофу. «Вы опустошили виноградник» (Ис. 3:14). В Библии, конечно, представлены и многие другие дополнительные аспекты суда, которые вместе взяты из учения о божественном суде. Ни один из этих аспектов, взятый в отдельности, не дает целостной картины.

Божественные любовь и страдания

В каждом стихе этой песни ясно проступает глубокая скорбь, мучительное горе и не менее глубокое разочарование Бога, щедро изливавшего Свою любовь на Свой народ. Это песнь о Божьей любви к своему насаждению. И эта божественная любовь оказалась тщетной, цели не достигнуты. Наказание, ниспосылаемое на Его народ. в высшей степени неприятно Богу и доставляет Ему глубокую боль. Подобно тому как отец, наказывающий своего ребенка, испытывает большую боль, нежели сам ребенок, так и Бог переносит большее страдание. нежели страдание Его народа, которого Он наказывает. Гнев и ярость Бога — трагическая необходимость; Бог сожалеет об этом чувстве, оно неприятно ему. «Ибо Он не по изволению сердца Своего наказывает и огорчает сынов человеческих» (Плач. 3:33; ср. Иер. 44:7 — 8).

Вынужденный прибегнуть к наказанию, Бог надеется, что однажды Он скажет Своему «возлюбленному винограднику» : «Гнева нет во мне» (Ис. 27:4). Точка зрения, согласно которой «любовь не что иное как затаенный гнев», является примером неверного толкования библейского учения. Божественный гнев — состояние преходящее (Иер. 18:23; Ис. 26:20), которое вызвано и обусловлено самим человеком; Бог не желает гнева. «Ибо не вечно буду Я вести тяжбу и не до конца гневаться» (Ис. 57:16).

Призыв Божий и ответ человека

Конечная цель песни о винограднике состоит не в том, чтобы ожесточить сердце человека, но в том, чтобы побудить его к покаянию и привести к подлинной вере. Вырывая эту песнь из ее общего контекста, мы неизбежно придем к ее неверному толкованию. Весть о любящей заботе со стороны Виноградаря, дарование постоянной защиты и ее вынужденное снятие, сопровождаемое постоянными ссылками на то, какую боль и печаль испытывает при этом Бог, — все это направлено на то, чтобы пробудить в человеке сожаление и истинное раскаяние. Бог в первую очередь желает, чтобы Его народ, мужчины и женщины, вернулись к заключенному с Ним завету и тем самым обрели возможность жить, не теряя с Ним связи, основанной на непоколебимой вере.

К образу виноградника возвращается и Иисус Христос в Своей притче о злых виноградарях (Матф. 21:33 — 44; Марк. 12:1 — 11; Лук. 20:9 — 18). Здесь вновь в образе виноградника предстает Израиль, а в образе виноградарей — его руководители и вожди. Владелец виноградника — Бог, слуги, посланные к виноградарям, — пророки, а посланный затем сын — Христос. Наказание символизирует крушение Израиля, а «народ» (Матф. 21:43) представляет собой зарождающуюся общину первохристиан. Акцент на признаках подлинной веры, выражающейся в праведных делах повседневной жизни, является одной из множества общих черт, присущих аллегорической песне пророка Исаии и притче Иисуса. У Бога всегда будут люди, живущие верой, даже если это будет всего лишь остаток, соблюдающий Его заповеди и хранящий веру в Иисуса (Откр. 14:12). Призыв Господа услышан через Исаию и Иисуса, Которого, в ответ на заботу божественной любви, внимающий призыву отыщет сам. Отождествляя себя с ветвью, привитой к Истинной Лозе, он от всего сердца вернется к Возлюбленному и таким образом станет орудием, посредством которого Бог являет Себя миру. Этот зов Бога и призыв служить Ему сквозь толщу лет приходит ко всем нам.

Итак, вышеприведенное объяснение «Песни о винограднике» представляет собой образец того, как слова, фразы, предложения и строфы этого отрывка приводят ко все более возрастающему пониманию Живого Слова Божья.

Библиография

1 I. M. Price, The Ancestry of Our English Bible, 3d ed. (New York: Harper ; Brothers, Publishers, 1956), pp. 36, 37.

2 M. H. Black, The Printed Bible, in The Cambridge History of the Bible, ed. S. L. Greenslade (Cambridge: At the University Press, 1963), p. 436.

3 Ibid., p. 442.

4 E. Wurthwein, The Text of the Old Testament, 2d ed. (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1979), pp. 20, 21.

5 J. Wellhausen, Prolegomena to the History of Israel (1st ed. 1878; Cleveland: World Publishing Company, 1957).

6 G. Fohrer, Introduction to the Old Testament (Nashville, Tenn: Abingdon Press, 1968), pp. 143 — 191.

7 H. H. Schmid, Der sogennante Jahwist (Zurich: Theologischer Verlag, 1976); R. Rendtroff, Das uberlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch (Berlin: Walter de Gruyter, 1977); idem, the “Yahwist“ as Theologian? The Dilemma of Pentateuchal Criticism, Journal for the Study of the Old Testament 3 (1977):2 — 10.

8 Y. Kaufmann, The Religion of Israel (Chicago: University of Chicago Press, 1960), pp. 175 — 199; S. R. Kulling, Zur Datierung der ‘Genesis-P-Stucke (Kampen: Verlag J. H. Kok N. V., 1964).

9 H. H. Schmid, «In Search of New Approaches in Pentateuchal Research», Journal for the Study of the Old Testament 3 (1977):33-42.

10 Cм.: G. L. Archer, Jr., A Survey of Old Testament Introduction (Chicago: Moody Press, 1964), pp. 73—250; R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1969), pp. 3 — 82, 495 — 662.

11 См.: U. Cassuto, The Documentary Hypothesis (Jerusalem: Hebrew University, 1961), pp. 15 — 41; K. A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament (Chicago: Inter-Varsity Press, 1968), pp. 121 — 127.

12 W. J. Martin, Stylistic Criteria and the Analysis of the Pentateuch (London: The Tyndale Press, 1955); and the studies in Archer, Harrison, Cassuto, Kitchen alresdy cited.

13 См.: G. C. Aalders, A Short Introduction to the Pentateuch (London: The Tyndale Press, 1949), pp. 43 — 53; Cassuto, Documentary Hypothesis, pp. 69 — 83; M. H. Segal, The Pentateuch (Jerusalem: Hebrew University, 1967), pp. 32 — 34.

14 См. главу 2.

15 Cм.: N. Habel, Literary Criticism of the Old Testament (Philadelphia: Fortress Press, 1975); C. Westermann, Genesis (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1977), pp. 550 — 618; G. Fohrer et al., Exegese des Alten Testaments (Heidelberg: Quelle und Meyer, 1973), pp. 49, 50.

16 H. Gunkel, Genesis, 7th ed. (Gottingen: Vandenhoeck ; Ruprecht, 1966), p. 131; Westermann, Genesis, pp. 569, 574, 575.

17 Kitchen, Ancient Orient and Old Testament, p. 120.

18 См.: Westermann, Genesis, p. 535.

19 A. Heidel, The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels, 2d ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1963), p. 247.

20 E. A. Speiser, Genesis (Garden City, N. Y.: Doubleday ; Company, Inc., 1964), p. 45.

21 Перевод этого выражения как «сверхъестественные существа» (или что-либо в этом роде) не находит подтверждения в еврейском тексте. Это является толкованием, а не переводом.

22 Таково мнение, выраженное в Септуагинте, а также мнение комментаторов Ф. Делича, Дж. Скиннера, У. Кассуто и др.

23 Таково мнение большинства критически настроенных ученых, среди которых можно назвать Е. АСпайсера, О. Лоретца, К. Вестерманна, Б. С. Чайльдса и других.

24 So M. Kline, Divine Kingship and Gen 6:1 — 4, Westminster Theological Journal 24 (1962):187 — 204.

25 So J. Murray, Principles of Conduct (London: Tyndale Press, 1957), pp. 243 — 249; G. E. Closen, Die Sunde der Sцhne Gottes (Rome: Pдpstliches Bibelinstitut, 1937), pp. 157 — 184; F. Dexinger, Sturz der Gottersohne oder Engel vor de Sintflut? (Wien: Herder ; Co., 1966).

26 Closen, Die Sunde, p. 28.

27 Кроме того можно, вероятно, говорить еще о нескольких отрывках: Иов 38:7; Пс. 28:1; 89:7.

28 H. Muller, Der Anfang der Bibel (Berlin: Evagelischer Verlag, 1978), pp. 62 — 69.

29 B. F. Westcott, An Introduction to the Study of the Gospels (London: The Macmillan Company, 1887).

30 См.: H. Reisenfeld, «The Gospel Tradition and Its Beginnings,» Studia Evangelica (Berlin: Academie-Verlag, 1959):43—65; B. Gerhardsson, Memory and Manuscript (Lund: C. W. Gleerrup, 1961)

31 K. Lachman in Teologische Studien Krititen 8 (1835):570ff

32 См.: H. G. Jameson, The Origin of the Synoptic Gospels (Oxford: Basil Blackwell, 1922).

33 B. H. Streeter, The Four Gospels (London: Macmillan and Co., Limited, 1924).

34 A. Farrer in Studies in the Gospels, ed. D. E. Nineham (Naperville, Ill.: A. R. Allenson, Inc., 1955), pp. 55ff.

35 B. C. Butler, The Originality of St. Matthew (Cambridge: At the University Press, 1951); W. F. Farmer, The Synoptic Problem: A Critical Analysis (New York: The Macmillan Company, 1964).

36 См. п. 35 и более полно B. Orchard, Matthew, Luke and Mark (Manchester: Koinonia Press, 1977). Более детальным нападкам приоритет Евангелия от Марка подвергся со стороны H. H. Stoldt, Geschichte and Kritik der Markus-Hypothese (Gottingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1977)

37 D. Guthrie, «The Historical and Literary Criticism of the New Testament,» in Biblical Criticism: Historical, Literary, Textual, ed. R. K. Harrison et al. (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1978), p. 101.

38 См.: D. O. Via, Jr., ed., in Foreword to Edgar V. McKnight, What Is Form Criticism? (Philadelphia: Fortress Press, 1969), p. vi; G. M. Tucker, «Form Criticism, OT,» IDB Sup 342 — 345; C. E. Carlston, «Form Criticism. NT,» IDB Sup 345 — 348; J. H. Hayes, ed., Old Testament Form Criticism (San Antonio: Trinity University Press, 1974).

39 H. Gunkel, The Legends of Genesis (New York: Schocken Books, Inc., 1964), p. 1.

40 См.: C. Westermann and R. Albertz, Genesis. IDB Sup 358- 359.

41 K. Koch, The Growth of the Biblical Tradition: The Form-Critical Method (New York: Charles Scribner“s Sons, 1969), p. 51.

42 S. Mowinckel, Psalmenstudien I — IV (Oslo: J. Dybwad, 1924).

43 A. Weiser, The Psalms (Philadelphia: The Westminster Press, 1962).

44 H. J. Kraus, Die Psalmen, 5th ed. (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1978).

45 E. Gerstenberger, «Psalms,» in Old Testament Form Criticism, p. 197.

46 Cм.: R. D. Wilson, «The Headings of the Psalms,» Princeton Theological Review 24 (1926):353 — 395; B. S. Childs, «Psalm Titles and Midrashic Exegesis,» Journal of Semitic Studies 16 (1971):137 — 150.

47 Вильям Рид считает, что тайный лейтмотив, присущий Евангелию от Марка, в котором Иисус скрывает Свою миссию, основывается не на образе исторического Иисуса, а является результатом богословского творчества первохристианской церкви. Обзор проблем, связанных с тайной пришествия Мессии, см.: C. Brown, «The Messianic Secret,» in The New International Dictionary of New Testament Theology, ed. C. Brown (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1978), 3:506 — 511.

48 M. Dibelius in Expository Times 42 (1930):42.

49 M. Dibelius, Gospel Criticism and Christology (London: I. Nicholson ; Watson, Limited, 1935), p. 27.

50 R. Bultmann, History of the Synoptic Tradition (New York: Harper & Row, Publishers, 1963).

51 Ibid., pp. 2, 3.

52 Ibid., p. 4.

53 Ibid., p. 5.

54 См.: D. E. Nineham in JTS 9 (1958):13 — 25> 243 — 252.

55 См.: A. B. Lord, The Singer of Tales (New York: Atheneum Publishers, 1968).

56 См.: particularly H. Riesenfeld, The Gospel Tradition and Its Beginnings (London: A. R. Mowbray ; Co., Ltd., 1957).

57 Th. Boman, Die Jesus-Uberlieferung im Lichte der neueren Volkskunde (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1967).

58 Cf. K. L. Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Yesn (Berlin: Trowitzsch ; Sohn, 1919) with M. Dibelius, From Tradition to Gospel (London: I. Nicholson and Watson, 1934) and the two former with R. Bultmann, History of the Synoptic Tradition (New York: Harper & Row, Publishers, 1963).

59 S. Neill, The Interpretation of the New Testament 1861 — 1961 (London: Oxford University Press, 1964), pp. 258 — 261.

60 Cf. E. Guttgemanns, Offene Fragen zur Formgeshcichte des Evangeliums (Munchen: C. Kaiser, 1970).

61 Fohrer, Introduction to the Old Testament, p. 34.

62 Gunkel, The Legends of Genesis, pp. 13 — 24.

63 Cм.: Ibid., pp. 37, 38, и многие другие.

64 Большая часть Второзакония состоит из прощальных и напутственных слов Моисея. См. также Исх 4:10 — 16; 2 Цар. 20:14 — 22; 3 Цар. 2:1 — 9; 1Пар. 28:2 — 10; и т. д.

65 Иер. 7:1 — 8:3; Иезек. 20; Матф. 5 — 7; проповеди из Деяний апостолов и т. д.

66 Суд. 16:28; 3 Цар. 3:6 — 9; 2 Пар. 20:6 — 12; 3 Цар. 8:23 — 53; Дан. 9:4 — 19; Ездр. 9:6 — 15 и т. д.

67 Ездр. 1:2 — 4; 4:17 — 22; 7:12 — 26.

68 3 Цар. 21:8 — 10; 4 Цар. 10:1 — 3; Иер. 29; Ездр. 4 — 6, а также все новозаветние послания.

69 Исх. 25:21 — 29; Чис. 1; 26; 31:32 — 46; 33; Ездр. 2:68, 69 и т. д.

70 Исх. 20:1 — 17; 21:12 — 17; Лев. 19:3 — 12 и т. д.

71 Иер. 1; Чис. 22 — 24; 3 Цар. 22:17 — 23; Зах. 1 — 14 b n. l.

72 Дан. 2; 7; 8:1 — 14; 10 — 12 и т. д.

73 Притч. и т. д.

74 Суд. 14:12 — 18; 3 Цар. 10:23 — 24.

75 Чис. 21:17 — 18; Ис. 5:1 — 5; сюда же можно отнести и псалмы.

76 Cм. книги пророков.

77 Быт. 3:14; 9:25; 12:3; Чис. 22 — 24; Втор. 27:15 — 26; Иис. Нав. 6:26 b n. l.

78 2 Цар. 12, а также все притчи Иисуса.

79 См.:R. M. Johnston, Parabolic Interpretations Attributed to Tannaim (Ph. D. dissertation; Hartford Seminary Foundation, 1977).

80 R. M. Johnston, The Study of Rabbinic Parables: Some Preliminary ObserVations, in Seminar Papers: SBL (Missoula, Mont.: Scholars Press, 1976), p. 347.

81 Ibid., p. 355.

82 РК 18.

83 См.: S. H. Horn, The Seventh-day Adventist Bible Dictionary (Washington, D. C.: Review and Herald, 1960), p. 1148, no. 524.

* Все цитаты из Библии приведены в этом разделе автором.