Свобода во Христе - христианский проект

Вторник, 27 февраля 2024
Религиозные порывы PDF Печать Email

Религиозные порывы

Изменяющийся мир конца XIX в. оказал определенное влияние на религиозное развитие того времени. Различные отклики на новые интеллектуальные достижения постепенно вбивали клин в среду евангелического протестантизма и в конце концов раскололи движение на фундаменталистское и модернистское крыло. Кроме того, религия использовала организационную стратегию и методику большого бизнеса, чтобы охватить Евангелием большие города. Можно еще добавить, что величайший в истории протестантизма акцент на миссионерской деятельности за рубежом совпал с последним мощным всплеском империалистической экспансии со стороны Соединенных Штатов и Западной Европы в 1890-х годах. Религиозные преобразования второй половины XIX в. буквально изменили религиозный ландшафт.

Стремление к возрождению и роль Д. Л. Муди

Одним из самых заметных религиозных событий конца XIX в. был очевидный успех Дуайта Л. Муди. Родившись в семье со средним достатком, Муди еще с раннего возраста решил стать преуспевающим капиталистом. И он мог бы стать в один ряд с такими людьми, как Карнеги, Рокфеллер, МакКормик, если бы не его полное обращение в христианство в 1850-е годы. С тех пор Муди посвятил весь свой талант и инициативу делу приобретения душ.

Муди проповедует нескольким тысячам лондонцев

В то время как Чарльз Финней в 1820-е и 1830-е годы достиг большого успеха в селениях, где число жителей редко превышало 10 тысяч человек, усилия Муди были главным образом направлены на большие города с миллионным населением. В такие города перебиралось множество людей, покинувших фермы и небольшие поселки ради городской жизни и городских соблазнов. Со временем они оставляли свои религиозные связи и привычки, что было довольно легко сделать в мире, где не испытываешь социального давления сельского общества. Кроме этой большой группы местного, не приобщенного к церкви населения, насчитывались сотни тысяч новых иммигрантов с их странными обычаями и непротестантской религией.

Выросший в сельской местности Новой Англии, Муди знал, что "воды стекают с холма", и он был убежден, что в жизни страны "самыми высокими холмами являются города". Если бы протестантизму удалось приобрести города, то "мы расшевелили бы всю страну". Консервативные богатые классы в основном разделяли надежды Муди. Опасаясь необращенного пролетариата, они поддерживали как материально, так и морально возрождающие кампании Муди, хотя, казалось, что сами они были больше заинтересованы социальной стабильностью, чем самой евангельской вестью.

Под влиянием Муди энтузиазм лагерных собраний охватил большие города. С энтузиазмом сочетался организационный опыт, взятый из мира бизнеса. Кампании Муди ничего не оставляли на волю случая. Каждый шаг направлялся различными комитетами. Был даже создан комитет по проверке работы других комитетов. Для достижения большего успеха Муди использовал также современную рекламу. Когда один человек заявил о том, что рекламировать религиозное служение недостойно, Муди возразил, что еще более недостойно проповедовать пустым скамьям.

Скамьи Муди были какими угодно, только не пустыми. Его евангельские группы по примеру массовой индустрии организовали обработку "сырого материала" густонаселенных городов в окончательный протестантский продукт. Его методы послужили образцом для массового евангелизма Билли Санди и Билли Грэма в XX в.

Богословская весть Муди была простой. Он говорил, что люди были погублены грехом, искуплены Христом и возрождены Святым Духом. Все, что от них требовалось для спасения, - это готовность верить. Муди проповедовал, побуждая людей принять решение. "Я смотрю на этот мир, как на корабль, терпящий кораблекрушение, - утверждал он. - Бог дал мне спасательную шлюпку и сказал: "Муди, спаси всех, кого только можешь"". Его не беспокоило, к какой конфессии присоединятся люди, лишь бы они оказались в спасательной шлюпке.

Два аспекта теологии Муди оказали особенно большое влияние на изменяющийся протестантизм конца XIX - начала XX вв. Во-первых, Муди был сторонником премилленаризма и подчеркивал, что Второе пришествие Христа - это единственное избавление для мира, безнадежно потерянного во грехе. Данный акцент во многом содействовал тому, что многие консерваторы приняли развивающийся диспенсационализм тех дней.

Во-вторых, теология Муди повлияла на протестантский мир того времени, потому что она не была представлена детально. Неполное содержание в сочетании с тем фактом, что Муди настаивал на союзе всех протестантских церквей для поддержки его кампаний в городах, безусловно, создали внешний союз либералов и консерваторов. Но в начале XX в. этот внешний союз привел к обострению кризиса в протестантизме, поскольку реальные различия между модернистами и фундаменталистами были упущены из вида. В конце концов стало слишком поздно вести сдержанную дискуссию по вопросам, которые всплыли бы раньше, если бы не последовало успокаивающего эффекта от популярного, кажущегося единства.

Появление протестантского либерализма

Один из главных религиозных вопросов конца XIX в. заключался в том, как относиться к новым интеллектуальным и социальным достижениям, наводнившим западный мир (см. главу 6). Одним из откликов явилось возникновение протестантского либерализма, или модернизма.

Фактически либеральный отклик являлся искренней попыткой сохранить христианскую веру посредством приспособления традиционного христианства к современной культуре. К сожалению, этот процесс привел к такому изменению убеждений, что протестантский либерализм перестал напоминать веру, принятую от реформаторов.

Хотя протестантский либерализм имел место в Соединенных Штатах до гражданской войны в таких движениях, как унитарианство и трансцендентализм, только после войны либерализм стал набирать силу среди основных протестантских конфессий. И хотя разные либеральные теологи отличались друг от друга, они склонны были придерживаться характерных принципов и тем.

Главным в либеральной системе верований было присутствие Бога в природе и истории. Модернисты настаивали, что Бог присутствует в прогрессе истории и культуры и открывает Себя через них. Бог трудился через естественный закон в общем и через процесс эволюции в частности. Либералы с их преклонением перед наукой фактически отвергали все чудеса, в том числе и воплощение, и воскресение Христа.

Вторым столпом либеральной системы верований было убеждение, что все люди в сущности своей хорошие. Следовательно, либералы были полны оптимизма относительно возможности человека усовершенствовать себя ради общего блага. Будучи конечным итогом эволюции, человеческие существа могли быть средством, помогающим установить Царство Божье на земле.

Третий постулат либерализма заключался в том, что грех не является результатом восстания против Бога, он объясняется невежеством и остатками животного начала в человеке - следствием эволюционного процесса. Такое убеждение подразумевало, что для избавления от проблемы греха нам нужно не обращение, а воспитание и социальные реформы. Образованные люди, естественно, будут все делать правильно.

Четвертая либеральная концепция относилась ко Христу. Либералы игнорировали заместительную жертву и считали Христа лучшим примером того, кем может стать человек.

В тесной связи с их восприятием Христа как идеала, а не как Спасителя в центре их понимания христианства находилась либеральная подмена доктрины (правильного убеждения) этикой (правильным поведением). Доктрина и убеждения были для либералов реликвией прошлого.

Шестым столпом либерализма стало эволюционное понимание самого Писания. Библия больше не являлась сверхъестественным произведением Святого Духа, но сборником мифов и примитивных суждений, во многом схожих с мифами и суждениями слаборазвитых культур. Следовательно, Библия больше не была откровением Бога, данным человеку с целью познания Бога. Такая вера позволяла либералам без колебаний принимать достижения высшего критицизма и эволюционной науки.

Седьмая концепция либерализма утверждала, что миссия Церкви заключалась в том, чтобы помочь установить Царство Божье посредством религиозного образования и социальной реформы. Это убеждение привело их к явлению, ставшему известным как социальное Евангелие, когда Церковь в конце XIX в. стала активной в исправлении социального зла, порожденного быстрой урбанизацией и индустриализацией. По мнению проповедников социального Евангелия, христианство должно было применять нравственное учение Иисуса не только к личной жизни, но и к экономическим и политическим структурам. Как и в постмилленаризме до гражданской войны, Царство Божье не могло наступить, пока социальные реформы не сделают свое дело.

Начало XX в. застало либералов в состоянии уверенности в будущем прогрессе Царства Божьего. В 1900 г. один из их лидеров писал: "Мы входим в новое столетие исполненные надежд, перспектив и возможностей больше, чем в любой другой период мировой истории". Такая вера не подозревала, что впереди человечество ожидают две мировые войны, великий экономический кризис и атомная угроза, в значительной степени разрушившая либеральные иллюзии.

Консервативная реакция

Мягко говоря, не все протестанты были увлечены тем, что многие другие стали называть новой теологией. Либерализму не удалось быстро и легко завоевать главные деноминации. Процесс длился с 1870-х до 1920-х годов, причем либеральные группы распространяли свое влияние на севере Соединенных Штатов среди пресвитериан, методистов и баптистов. Но многочисленные и сильные консервативные группы оставались в каждой конфессии.

Консервативные евангеликалы были склонны смотреть на либеральную приспособляемость к науке и культуре как на измену фундаментальному христианству. В течение десятилетий после гражданской войны они активно и воинственно стремились защитить и определить то, что они считали сутью христианства. Конечно, их определения были в какой-то степени реакцией на либеральные взгляды.

В 1910 г. Северная пресвитерианская генеральная ассамблея приняла декларацию "основных доктрин", состоящую из пяти пунктов. Вот эти пункты 1) безошибочность Священного Писания, 2) непорочное зачатие Христа, 3) Его заместительная жертва, 4) Его телесное воскресение и 5) подлинность чудес. Это был не первый и не последний перечень. Некоторые группы под влиянием диспенсационализма заменили 5-й пункт пресвитерианского перечня на возвращение Христа до Тысячелетнего царства. Другие подчеркивали главенство сотворения над эволюцией, деградацию человеческой природы и необходимость спасения через веру в жертву Христа, а также вербальную природу инспирации. Фактически вопрос о вербальной инспирации Библии и ее безошибочности стал центральным в ходе бурного конфликта между либералами и фундаменталистами.

Точное содержание разных перечней не столь важно, как тот факт, что в протестантских богословских рядах произошло большое разделение, которое объяснялось разным отношением людей к изменяющемуся интеллектуальному и социальному окружению.

Как и следовало ожидать, исторически адвентисты седьмого дня присоединились к консерваторам во всех пунктах, перечисленных выше, кроме вопроса вербальной инспирации и безошибочности Священного Писания, чему Библия определенно не учит. В 1883 г. деноминация официально отвергла идею вербальной инспирации на сессии Генеральной конференции. Резолюция гласит: "Мы верим, что Бог посылал Своим слугам свет, просвещая их ум и внушая мысли, а не диктуя (за исключением редких случаев) каждое слово, которым выражались идеи" (Ревью энд Геральд, 27 ноября 1883 г.). Елена Уайт придерживалась той же позиции. В 1886 г. она написала, что "вдохновлялись не слова Библии, а люди. Инспирация действует не на слова человека или его выражения, а на самого человека, который под влиянием Святого Духа наполнялся мыслями" (Избранные вести, т. 1, с. 21). Она также отвергала идею безошибочности002 Священного Писания, выдвигаемую фундаменталистами (по этому вопросу см. книгу "Читая труды Елены Уайт", глава 17). С другой стороны, она абсолютно не сомневалась в богодухновенности всей Библии. Для нее Библия была авторитетным Божьим Словом.

В сущности, за исключением идеи о вербальной природе инспирации и безошибочности Священного Писания, Елена Уайт была согласна с консерваторами в их борьбе с новыми идеями либералов. Она особенно твердо стояла на той позиции, что грешник не имеет надежды вне Христа. Говоря о либеральных взглядах на человеческое совершенствование и добродетели, она писала, что "культура, образование, упражнение воли, человеческие усилия хороши в своей сфере, но здесь они бессильны. С их помощью можно добиться внешне верного поведения, но нельзя изменить сердце или очистить источники жизни. Чтобы грешный человек стал святым, необходима сила, действующая изнутри, новая жизнь свыше. Эта сила - Христос. Только Его благодать может пробудить к жизни омертвевшие способности души и привлечь ее к Богу, к святости" (Путь ко Христу, с. 18). Для Елены Уайт Христос был главным образом не примером, но Спасителем, Который "принял нашу смерть, чтобы мы приняли Его жизнь. "Ранами Его мы исцелились"" (Желание веков, с. 25). Что касается греха и спасения, то Е. Уайт заняла твердую позицию в консервативном лагере, соделав крест средоточием своей веры.

Появление движения святости

Помимо обостряющейся борьбы между либеральными и консервативными протестантами, а также помимо выдающегося массового евангелизма Д. Муди, конец XIX в. стал свидетелем возникновения церквей святости. Первые же годы XX века были отмечены началом движения современного Пятидесятничества.

Своими корнями движение святости уходит в уэслинские и оберлинские концепции совершенствования, проявившие себя перед гражданской войной (см. 4-ю главу). Война уничтожила порывы раннего движения, но оно снова воскресло в 1867 г. с основанием Национальной ассоциации лагерных кампаний по содействию святости. Руководители ассоциации считали, что учение о христианском совершенстве не было должным образом принято методистами и другими конфессиями. В результате они начали устраивать лагерные собрания, чтобы разъяснять это учение. Вскоре они создали Национальную издательскую ассоциацию содействия святости и зарубежную миссионерскую организацию. Движение начало принимать характерные черты деноминации.

Хотя руководство Национального движения святости состояло в основном из методистов, региональные движения святости были меньше подвержены влиянию методизма, проявляли больше независимости в своей ориентации как деноминация и часто функционировали как полуцеркви. В 1880-е и 1890-е годы большое количество приверженцев движения святости стало покидать свои церкви, и эта тенденция набрала силу, когда многие лидеры движения учредили независимые церкви святости. В них они могли свободно делать акцент на Святом Духе и совершенстве и в то же время избегать теологического либерализма, заражающего методизм и другие основные деноминации. Во многих отношениях сторонники движения святости считали, что они вернулись к "первоначальной религии".

В конечном счете из движения святости выросло несколько новых деноминаций. Известными среди них стали "Церковь Назарянина" и Церковь Бога (Андерсон, штат Индиана). Более того, некоторые вожди движения учредили такие религиозные группы, как Армия спасения и Свободная методистская церковь, принявшая учение о святости.

Главным в этом учении было полное освящение, часто рассматриваемое как христианское совершенство, второе благословение, полное спасение, или высшая ступень христианской жизни. Многие считали полное освящение, или совершенство, вторичным действием благодати. Если первичным действием Бога в жизни верующего было оправдание верою, то Его вторичное действие заключалось в полном освящении верою. Некоторые приверженцы движения святости полагали, что второе благословение дается мгновенно и явным образом. Они считали, что полное освящение, или совершенство, было не достижением, а даром, принятым через смирение.

В то время как акцент движения делался на работе Святого Духа в жизни верующего, большая часть лидеров движения святости также подчеркивала исцеление по вере и другие дары Духа. Некоторые из них зашли так далеко, что заявляли, будто Христос искупил на кресте все болезни и, если люди не исцелены, единственная тому причина - недостаток веры. На пороге нового столетия некоторые защитники движения святости начали делать акцент на говорении языками как подтверждении работы Святого Духа. Этот акцент привел к появлению современного пятидесятнического движения.

Адвентисты седьмого дня знали о развитии движения святости. Например, книга Анны Уайтел Смит "Христианский секрет счастливой жизни" была упомянута в 1893 г. на сессии Генеральной конференции А. Т. Джоунсом. Ей также была дана реклама в "Ревью энд Геральд". Два североамериканских адвентистских издательства продавали эту книгу. Более того, в 1989 г. Джоунс заявил, что одобряет многие воззрения на христианскую жизнь, распространяемые ведущим Британским движением святости. В начале 1890-х годов Джоунс, У. У. Прескотт, Дж. Н. Лафборо и другие адвентисты также восприняли идею исцеления по вере, распространяемую поборниками святости. На пороге нового столетия некоторые адвентисты в порыве энтузиазма в борьбе за "святую плоть" стали даже создавать собственную разновидность пятидесятничества.

Елена Уайт знала об учении святости, существовавшем в то время. Хотя она одобряла то ударение, которое поборники святости ставили на спасении во Христе, она открыто порицала их умаление Закона Божьего (Ревью энд Геральд, 13 августа 1889 г.). Кроме того, как уже подчеркивалось в 4-й главе, она опровергала учение поборников святости о том, что полное освящение, или совершенство, достигается посредством Святого Духа мгновенно и его можно ощутить. Подобным образом Е. Уайт отвергала крайности взгляда на исцеление по вере как в адвентизме, так и в движении святости. Она была твердо уверена в том, что Бог исцелял только по Своей воле. Следовательно, если человек не получает исцеления, это вовсе не говорит о недостатке веры с его стороны (см. письмо 93, 1892 г.).

Вторая волна протестантской миссионерской деятельности

Кеннет Скотт Латурет справедливо назвал XIX век "великим столетием" протестантской миссионерской деятельности. Миссионерская деятельность проходила в два этапа. Как мы уже узнали из 2-й главы, начальный этап был результатом Второго великого пробуждения. В первой половине века к главным объектам американской миссионерской деятельности относились Индия, Бирма, Цейлон, Западная Африка, Турция и Гавайи. К концу столетия к этим объектам присоединились Латинская Америка и страны Востока (особенно Китай) как новые поля американской миссионерской деятельности, направленной во все уголки земли.

Вторая волна миссионерского движения XIX в. наблюдалась с 1890-х годов до первых десятилетий XX в. В то время американские коммерческие, политические и экономические интересы распространились на различные части мира, и американские церкви начали более активно проявлять внимание к нуждам людей за пределами Америки.

В 1885 г. Джозия Стронг в книге "Наша страна" призывал американские церкви взять на себя полную ответственность за христианизацию всего мира. Стронг убеждал, что в центре интересов, касающихся национальных взаимоотношений с другими странами, должны находиться американские идеалы, а не национальная сила. Согласно Стронгу, "дверь возможности открыта по всей земле... Триумф Царства ожидает только проявления силы, вверенной Церкви". Он твердо верил, что "христиане Соединенных Штатов в течение десяти-пятнадцати лет способны ускорить или замедлить наступление Христова Царства в мире на сотни и, возможно, тысячи лет".

Призыв Стронга пал на плодородную почву. На следующий год было создано студенческое добровольное движение в поддержку миссионерской деятельности за рубежом, когда Дуайт Л. Муди на университетском съезде призвал студентов посвятить свою жизнь миссионерской деятельности. Сто человек откликнулось на призыв к этому служению. В 1887 г. миссионеров-студентов стало 2200 и в 1888 г. - более 5000. За несколько лет многие тысячи студентов посвятили свою жизнь миссионерскому служению. Лейтмотивом движения был призыв: "все должны идти ко всем", а его девизом - "евангелизация мира в этом поколении". Как заявляет историк Эрнест Р. Сандин, движение стимулировало "величайшее проявление интереса к миссионерской деятельности, когда-либо известное в Соединенных Штатах". Как писал Сидни Алстром, "два последних десятилетия XIX в. были отмечены кульминацией миссионерского движения за рубежом в американском протестантизме".

Увлеченность миссионерской деятельностью не ограничивалась Северной Америкой, хотя она играла в ней ведущую роль. 1890-е годы были ознаменованы множеством миссионерских программ в Великобритании и во многих странах Европы.

Адвентисты седьмого дня внесли свой вклад в развитие миссионерской деятельности. В 1886 г. деноминация опубликовала свою первую книгу о зарубежной миссионерской деятельности - "Исторические очерки зарубежной миссионерской деятельности адвентистов седьмого дня". В 1889 г. деноминация послала С. Н. Хаскела и Перси Т. Мэйгэна в двухгодичное кругосветное путешествие по миру, чтобы изучить возможности, проблемы и вероятные места миссионерской деятельности, ожидавшие адвентистские миссии в различных частях Африки, Индии и Востока. Хаскел и Мэйгэн дали Церкви полный отчет о своем путешествии на страницах "Молодежного руководителя".

Таким образом, миссии и миссионерская деятельность начали пленять сердце и ум адвентистской молодежи подобно тому, как студенческое движение повлияло на тысячи молодых людей в большом протестантском мире. К концу 1890-х адвентизм утвердился на всех континентах и на многих архипелагах.

Елена Уайт была одной из основных вдохновительниц миссионерского движения в адвентизме. Она постоянно призывала Церковь и ее членов жертвовать для того, чтобы трехангельская весть достигла всех уголков земли.

Миссионерская деятельность северян для темнокожей Америки

Протестанты-североамериканцы считали, что их миссионерская деятельность должна быть направлена не только всему миру, но и собственному народу. Одним из видов такой миссионерской деятельности стала работа северных протестантов для недавно освобожденных рабов южных штатов. Еще в разгар войны церкви на Севере уже начали беспокоиться о нуждах бывших рабов в пище, одежде, работе, крове и защите. Но самой важной необходимостью, по мнению многих протестантов, являлось образование. Большая часть темнокожего населения была безграмотной, поскольку до войны на большей части Юга закон запрещал учить рабов грамоте. Принимая во внимание сложившуюся ситуацию, северные церкви создали почти 80 учреждений для решения этой проблемы.

Тысячи плохо оплачиваемых миссионеров отправились на Юг, чтобы обучить 4 миллиона бывших рабов. В то время как большинство этих миссионеров были вполне искренними, многие из них не имели педагогических навыков и вели себя весьма нетактично по отношению к белым южанам, недавно потерпевшим поражение. Ко всем этим важным проблемам присовокуплялась естественная враждебность белого населения, недавно проигравшего войну и теперь переживавшего оккупацию в виде насаждаемых культурных программ.

В результате северные миссионеры постоянно встречали недружелюбие, раздражение, а иногда и насилие со стороны белых бандитских элементов. Частично сопротивление миссионерам-учителям возникало от решимости держать черных "в узде". В 1867 г. новоорлеанский журнал "Христианский адвокат" заявил: "Человек, работавший на Юге, должен продолжать работать, потому что он... не пригоден ни к чему другому".

Постепенно размеры задачи, непрекращающаяся враждебность белых южан и снижение рвения среди руководителей церковных учреждений привели к тому, что многие проекты были закрыты. К середине 1870-х годов миссионерская деятельность для бывших рабов стала быстро сдавать свои позиции. Тем не менее начало было положено, а такие учреждения, как Хэмптонский институт, Фискский университет, колледж Морехауз и университет в Атланте, остались как наследие миссионерской деятельности, предназначенной для освобожденнных от рабства темнокожих жителей Юга США.

Церковь адвентистов седьмого дня запоздала с миссионерской деятельностью на Юге. Главная причина заключалась не в том, что в 1860-е и 1870-е годы Церковь не волновали проблемы бывших рабов, просто она переживала период становления и была занята собственным выживанием.

Положение изменилось в 1890-е годы. Интерес к "работе на Юге" возник после разговора Елены Уайт с руководством деноминации в 1891 г. Ее мысли на данную тему помещены в статье "Наш долг перед темнокожим населением". "На нас как на Церкви, - говорила она им, - лежит грех, потому что мы не предприняли решительных усилий для спасения душ среди темнокожего населения...

Белые верующие должны подготовиться к работе среди темнокожего населения. Предстоит проделать большую работу для образования этого невежественного и презираемого класса" (Работа на Юге, с. 15, 16).

Но этот призыв сразу не возымел действия. Однако два года спустя его услышал сын Елены Уайт Эдсон в разгар его личного религиозного пробуждения. Эдсон почувствовал убеждение, что Бог призывает его трудиться среди темнокожего населения в дебрях Юга. В результате Эдсон на пароходе "Утренняя звезда" отправился к реке Язу в бассейне Миссисипи, где и осуществлял успешное образовательное, евангельское, издательское служение для темнокожего населения. Несмотря на серьезное сопротивление, его работа успешно распространялась. В 1895 г. Эдсон образовал Южное миссионерское общество, чтобы руководить развивающейся сетью миссий, существующих за свой собственный счет. В то же самое время, когда в 1896 г. деноминация купила землю, чтобы построить Оквудскую ремесленную школу (теперь Оквудский колледж), она официально приступила к работе среди темнокожего населения.

До сих пор, изучая послевоенный мир, в котором жила Елена Уайт, мы рассматривали имевшие тогда место социальные и интеллектуальные перемены и ожидания, связанные с Тысячелетним царством, и некоторые религиозные тенденции, формировавшие окружающую обстановку ее жизни и служения. Мы отметили, что она находилась под влиянием времени, хотя и не поддерживала все развивающиеся идеи и движения. В 9-й главе мы рассмотрим отдельные социальные вопросы, с которыми реформаторы сталкивались в конце XIX - начале XX вв. Мы также вкратце коснемся отношения Елены Уайт к перечисленным выше вопросам.