О приобщении и разобщении

Почему нам, адвентистам, так трудно понять православных верующих? Почему в свою очередь и мы не всегда понятны им?

Когда мы идем с благовестием в народ, в народ православный, мы вдруг обнаруживаем, что разговариваем на разных языках. Например, объяснить православному человеку, что такое «оправдание верой», нам также трудно, как и понять то, какой прок в чтении житий святых; объяснить православному человеку, что такое, скажем, «следственный суд» или почему 1844 год ознаменовал новую фазу служения Христа как небесного Первосвященника, также непросто, как и понять то, зачем верующему осенять себя крестным знамением. Кроме того, не совсем последовательно, с одной стороны, говорить о великой борьбе, о духовной брани с силами и воинствами «тьмы века сего», а с другой стороны, не познакомить человека с духовными упражнениями, которые могли бы помочь ему выстоять в этой ежедневной брани. Здесь мы нередко ограничиваемся лишь общими словами о том, что необходимо молиться и читать Священное Писание, что явно недостаточно.

Таким образом, мы убеждаемся в том, что изъясняемся с православными действительно на разных языках. Чем же это объяснить, и что можно было бы предпринять во имя любви Христа и Его благовестия? Начнем с первого вопроса: как происходит приобщение к христианской вере, во-первых, православного человека и, во-вторых, адвентиста?

Христианскую веру Русь приняла от Византии во всей ее литургической пышности и красоте. Если верить древним свидетельствам о том, что же сыграло ключевую роль в том, что князь Владимир склонился к принятию христианства, а не иудаизма или ислама, становится очевидным, что именно богослужение Византийской церкви оказало на князя свое неизгладимое впечатление. Сформировавшись в лоне императорского двора, литургия Восточной церкви на долгие годы стала эталоном богослужебной жизни и для ее молодой Киевской митрополии. Однажды увиденная и прочувствованная в соборе св. Софии (Константинополь), православная литургия стала духовно-догматическим источником того церковного сознания, которое получило свое развитие на Руси.

Вот что об этом пишет один из ведущих знатоков истории Русской церкви И. К. Смолич: «Идеология и риторика, как бы прекрасны и логичны они ни были, для русского еще не доказательство (здесь и далее курсив наш – Ю. Д.). В истину христианства, в истину православного учения душа русского человека поверила не благодаря догматическим построениям и не благодаря впечатляющей убедительности древнерусских писаний, а скорее благодаря литургическому богатству и красоте этого учения. Ибо именно литургическая жизнь Церкви давала ему возможность почувствовать себя смиренным членом славного сонма мучеников и святых, чудотворцев и исповедников, даже ангелов. Церковь во время богослужения не просто говорила о будущей блаженной и вечной жизни праведных, в церковных песнопениях и чтениях утверждалось, что каждый человек сможет вкусить этой блаженной жизни праведников, если станет подражать примерам христианского благочестия и строить свою жизнь, опираясь на эти примеры. Может быть, это покажется парадоксальным, но в русской религиозности главным было не содержание веры, но переживание веры. Это самая характерная и важная черта русской религиозной души»⁰⁰¹ .

Чтобы убедиться в том, как много правды в этих словах, достаточно пообщаться с искренним православным человеком. Действительно, для православного сознания рациональное, чисто абстрактное или умозрительное начало всегда играло второстепенную роль в вопросах веры. К христианской вере человек приходил скорее не через познание и исследование, но путем созерцания и послушания: «В основании православных и правомерных богословских мнений и суждений должны лежать не логика и рассудочный анализ, но прямое видение и созерцание»⁰⁰² . Другими словами, совокупность всех видимых и осязаемых атрибутов богослужения (иконы, фрески, пение, ладан, священнические облачения и т. д.), с одной стороны, и строгое исполнение всех церковных предписаний (посты, молитвы, необходимость подражания святым, регламентирование практически всех сторон жизни человека), с другой, делали человека причастником христианской веры. Созерцание приводило его к мистическому по своей природе религиозному опыту, а послушание должно было стать подтверждением того, что через видимое и осязаемое человек действительно приобщен к Невидимому.

А как же происходит приобщение адвентиста к христианской вере? Начнем с истории, с того, кто и какие условия повлияли на то, что адвентизм стал таким, каким мы узнали его из проповеди первых миссионеров-немцев в XIX в. и продолжаем узнавать из проповеди англоязычных миссионеров сегодня.

Прежде всего необходимо обратить внимание на тот факт, что адвентизм, будучи плоть от плоти частью протестантизма, поощряет критическое отношение индивидуума к любому догмату и вероучительному утверждению, каким бы авторитетным лицом или группой лиц (читай: вселенским собором) оно не было сформулировано. Последовательно проведенный в жизнь принцип Sola Scriptura поставил суждения отдельного верующего выше догматических формул, которые с таким трудом чеканились в лоне исторического христианства. И прежде чем мы скажем о том, какие еще черты усвоил адвентизм вообще и русский в частности, необходимо хотя бы вкратце остановиться на том, какими путями развивалось западное церковное сознание и восточное.

Так распорядилась история, что западный человек и восточный шли не по одной дороге. В значительной степени эти два мира сосуществовали изолированно друг от друга. И даже сегодня, когда железного занавеса не существует вот уже более десяти лет, мы неоднократно становимся свидетелями (и участниками!) того, как трудно происходит межкультурная коммуникация между людьми «оттуда» и нами. Парадокс, но догматическое и организационное (институциональное) единство также не избавляет нас полностью от недопонимания. Очевидно, что у нас за плечами разный исторический опыт. И это невозможно оспорить или изменить, причем это верно и в отношении богословско-миссионерского аспекта проблемы.

Ясно, что западное богословие и восточное шли отнюдь не одним и тем же путем. Вот характерный пример – два фундаментальных труда, которые поистине стали эпохальными, с одной стороны, в истории западноевропейской мысли, а с другой, в духовной жизни России. Речь идет о «Критике чистого разума» И. Канта и издании «Добротолюбия» на русском языке. Заметим, что выход в свет этих произведений пришелся примерно на одно и то же время – 1781 г. и 1793 соответственно. Вправе ли мы сравнивать эти два совершенно разных по жанру и содержанию источника? Фактически, мы сравниваем не книги, а те явления в религиозно-культурной жизни Западной Европы и России, которые были ознаменованы появлением указанных источников. Если говорить о «Критике», то она стала своего рода итогом (если не окончательным, то предварительным точно) того процесса в общественном сознании европейцев, что был в свое время инициирован реформационными идеями. Если говорить конкретней, то необходимо указать на критическое отношение протестантов к самому высокому, главному на то время авторитету – Церкви и всем ее институтам. Что же касается «Добротолюбия», то его появление на русском языке многими рассматривалось как средство выхода из того духовного кризиса, в котором оказалась Русская церковь, особенно ее монашество, как в результате масштабных реформ Петра I, так и вследствие раскола старообрядцев во второй половине XVII в. По словам Г. Флоровского, «в тот век душевной раздвоенности и разорванности проповедь духовного собирания и цельности получала особую значительность. Издание словено-русского Добротолюбия [sic] было событием не только в истории русского монашества, но и в истории русской культуры вообще. Это был сдвиг и толчок»⁰⁰³ , своего рода ответ Церкви «на рассеяние Просветительного века»⁰⁰⁴ .

Несколько характерных цитат из названных произведений. И. Кант в предисловии к первому изданию своей «Критики» писал: «Наш век есть подлинный век критики, которой должно подчиняться все. Религия на основе своей святости и законодательство на основе своего величия хотят поставить себя вне этой критики. Однако в таком случае они справедливо вызывают подозрение и теряют право на искреннее уважение, оказываемое разумом только тому, что может устоять перед его свободным и открытым испытанием»⁰⁰⁵ . Действительно, Кант ставил перед собой задачу учредить такой суд, который бы мог подтвердить все справедливые и отвергнуть все необоснованные притязания разума, «опираясь на вечные и неизменные законы самого разума», а значит, «независимо от всякого опыта»⁰⁰⁶ . Авторы «Добротолюбия» видели задачу в другом – обуздать и, так сказать, обесстрастить разум как гнездилище всякого нечистого помысла и проводника дьявольских искушений. Вот примечательные слова об этом Григория Синаита (XIV в.): «С утра понудь ум свой сойти из головы в сердце и держи его в нем, и непрестанно взывай в сердце: Господи Иисусе Христе, помилуй мя!»⁰⁰⁷ . Ему вторят иноки Каллист и Игнатий (XIV в.): «Нужно запереться в себе и править умом, и обуздывать его, и всякий помысл и всякое действо лукавого казнить призыванием Господа нашего Иисуса Христа»⁰⁰⁸ . Подобных цитат можно было бы привести огромное множество из всех пяти томов «Добротолюбия». Но и процитированные слова позволяют сделать вывод о том, что западный и восточный типы мышления человека – это разные формы сознания. И не наша задача давать этому оценку, главное видится в другом: во-первых, принять этот факт за данность и, во-вторых, благовествуя нашим соотечественникам о спасительном имени Иисуса Христа, не идти против рожна. Иными словами, всем нам следует уяснить: путь к сердцу православного (истинного ли, или номинального) закрыт, если он видится нам пролегающим исключительно через абстрактно-понятийную область человеческого сознания⁰⁰⁹ .

Но вернемся к адвентизму, его историческим корням. Особого упоминания здесь заслуживает такой факт, как органичная связь между движением миллеритов и фигурой самого Вильяма Миллера (1782–1849), с одной стороны, и адвентизмом, с другой. Как известно, адвентизм возник в гуще событий, происходивших в русле широкой проповеди близкого наступления Дня Господня, – движения, харизматическим лидером которого в течение 25 лет (1818–1843) бессменно выступал Миллер. После «великого разочарования», которое постигло миллеритов с 22 на 23 октября 1844 года, теперь уже новое движение стало считать своей главной задачей возвещение скорого пришествия Христа. Это движение через несколько лет оформилось в Церковь адвентистов седьмого дня и сохраняет свое название и поныне.

Однако из нашего поля зрения не должно ускользнуть то, что было неотъемлемой частью религиозного мировоззрения В. Миллера. Речь идет о рационализме. Чтобы нам полнее оценить значение данного фактора в русле наших рассуждений, приведем здесь слова известного адвентистского историка Джорджа Найта: «Одним из слагаемых эпохи Просвещения XVIII века, а также ее религиозной ипостаси, деизма, был рационализм. Миллер и его современники жили в то время, когда широкое признание получил рациональный подход буквально ко всему, включая религию (здесь и далее курсив наш – Ю. Д.). Вот почему Миллер мог отозваться о своем опыте постижения Писания как об «интеллектуальном пире». Следуя такой логике, Миллер... совершенно определенно нацеливал свою проповедь скорее на умы своих слушателей, чем на их сердца и эмоции»⁰¹⁰ .

Кроме того, в период истории, который последовал за временем «великого разочарования» (1848–1850), большую роль в формировании догматической платформы нового движения сыграли «субботние конференции» – съезды ведущих сторонников движения (обычно они проводились по субботам и воскресеньям, иногда с четверга по понедельник; только в 1850 г. их было проведено десять), на которых в жарких дискуссиях вырабатывались доктрины Церкви адвентистов седьмого дня, которые в основных своих чертах сохраняют свою силу и поныне. И впоследствии даже видения Е. Уайт, при всем авторитете этой личности-духовидца, рассматривались лишь как подтверждение, а не источник вероучительных положений молодой церкви.

На основе вышеизложенного мы неизбежно приходим к выводу о том, что рациональное начало играло и, смеем добавить, продолжает играть доминирующее значение в адвентистском богословии и богослужении. И одно дело, какое это значение имеет для проповеди адвентизма в контексте религиозной жизни Америки, Западной Европы и Австралии (религиозно-культурная география жизни Е. Уайт), и совсем по-другому это видится в русле жизни православной России, о чем и пойдет у нас речь дальше.

Итак, в событии благовестия встречаются адвентист, у которого за плечами более чем четырехсотлетнее существование протестантизма со свойственным ему доминирующим положением рационального начала, и православный, у которого за плечами тысячелетний опыт веры, в котором рациональное начало никогда не имело первостепенного значения. Что им сказать друг другу? Могут ли они понять друг друга? И более насущный для нас вопрос: на каком языке мы должны благовествовать в православной культуре и что можно было бы посоветовать адвентистскому благовестнику с практической точки зрения?

Собственно говоря, не так и много в нашем распоряжении вариантов того, как в процессе нашего благовестия строить свои взаимоотношения с православными людьми из народа. (Прежде чем мы скажем что-либо конкретней, мы просто обязаны оговориться и отметить то, что не раз и не два повторяется в практике нашего благовестия православным людям: благовествуем не только мы им, но и они нам. Случается, что среди православных мы встречаем людей с более глубоким, чем могут иметь некоторые из нас, опытом познания Христа.)

Вариант 1: Прежде чем стать адвентистом, православный человек отказывается от поклонения иконам, деве Марии и святым, отказывается от нечистой пищи, перестает соблюдать воскресенье и начинает соблюдать субботу, и т. д. Убедить пойти его на такой шаг адвентист попытается единственно известным ему путем рационального благовестия, союзницей которого является испещренная пометками и перекрестными ссылками Библия, а также уроки «Новая жизнь» или какие-нибудь другие.

Через ум к сердцу – вот что собой представляет такой подход. Однако при таком подходе нас не должен покидать один вопрос: когда мы по сути перечеркиваем духовный опыт человека, который годами складывался у него в русле литургической жизни Православной церкви, что мы даем ему взамен? Адекватной ли будет эта замена, если принять во внимание то, что рациональное доминирует в богословии и богослужении нашей церкви? Кроме того, идя таким путем, мы все чаще сталкиваемся с парадоксом, когда люди, которым вначале импонировала интеллектуальная состоятельность наших доктрин, в увлекательной форме представленных на евангельских встречах, впоследствии покидают нашу церковь. Казалось бы, именно они и должны остаться, ведь основной акцент делается на рациональном аспекте веры человека!

Вариант 2: Начиная не с разобщающих нас доктринальных вопросов, а с совместного богопоклонения, идти путем прояснения того, что есть поклонение Богу «в духе и истине» (Ин 4:23, 24). Подумаем, можно ли прийти к истине, если не начать с Духа? Кому же еще откроет Свою истину Господь, как не поклоняющимся Ему? Или мы считаем, что сначала нужно познать истину, а потом поклониться ее Источнику? – опасное заблуждение, ибо опыт показывает, что среди людей, которые действительно молятся и падают пред Богом ниц, реже всего встречаются богословы.

От сердца к разуму – вот в чем суть второго подхода. Поясним, что здесь имеется в виду. Если содержанием нашего благовестия станет не тяжелая артиллерия доказательных текстов из Священного Писания, но Дух Христов, тихое веяние Его исцеляющей и животворящей силы, тогда никто не сможет обвинить нас в том, что мы «текстанты», а не протестанты. Действительно, если мы научимся выслушивать людей, скорбеть со скорбящими и плакать с плачущими, если в благовестнике-адвентисте человек увидит соучастника его бед и радостей, но главное – молитвенника Христу, того, кто готов предстоять пред Христом с его именем на устах, тогда человек неминуемо почувствует сердцем, что в этом что-то есть, есть истина, что здесь есть правда, в поисках которой находятся тысячи. Не такая ли истина привлекала людей к Христу? Не о такой ли истине написал свои бессмертные слова апостол Павел (по сути, это его исповедь!), когда со свойственной ему определенностью увещевал Коринфскую церковь: «Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто» (1 Кор 13:2; курсив наш – Ю. Д.)? И это написал первый из благовестников.

Апостолу Павлу принадлежат и другие бессмертные слова, слова о том, что «благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих» (1 Кор 1:21). Что это значит? Это значит только одно: свое подлинное содержание, если хотите, аутентичность, христианское благовестие получает тогда и только тогда, когда его носители подражают своему главному благовестнику – Иисусу Христу. Но ведь Он был юродивым, Он спас род человеческий ничем иным, как юродством проповеди и юродством креста! Значит и сегодня у благовестника не должно быть иных средств, кроме тех, что освящены крестом Христовым. Если мы всерьез думаем о благовестии, то просто обязаны понять и усвоить то, что в благовестии нет альтернативы юродству Христа ради. Христу нечего нам предложить, кроме Своего креста. И это особенно актуально для России, где салонный Христос всегда выглядел искусственно и беспомощно на фоне апокалиптической жизни нации.

Конечно, апостол Павел не подавлял ум и не пренебрегал рациональным началом в вере (достаточно вспомнить его послание к Римлянам), но не вызывает сомнений то, что имело приоритетное значение в его жизни. И здесь нам ничего не остается, как смиренно признать: вне любви, любви юродствующей, истины нет и быть не может. В свою очередь нет и благовестия там, где отсутствует такая любовь. Высокие термины легко выродятся в пустозвонство, если мы не явим человеку любовь Божью, которая «излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим 5:5).

Каким путем мы будем идти все следующее десятилетие? – вопрос, на который придется ответить каждой церкви, каждому пастору, каждому администратору и руководителю. Но каким бы не был наш ответ, по крайней мере необходимо знать то, что не мы первые и не мы последние стоим перед подобной дилеммой. Может быть, это отчасти поможет нам.

Когда в XIX веке свои первые шаги на православной почве делали южнорусские штундисты, они тоже не все шли в ногу. Пути многих из них разошлись как раз таки по этому признаку: жить ли и благовествовать через ум к сердцу или через сердце к уму. Вот какую оценку дал этому тончайший знаток духовной жизни России Н. С. Лесков: «А так как Василий [штундист, который «имел большую охоту говорить о религиозных предметах и не прочь был подсмеяться над некоторыми верованиями церковников»] знал Писание, без сомнения, лучше церковных крестьян, то они его оспаривать, разумеется, не могли, но не чувствовали к нему того дружелюбия, какое питали к Максиму Петровичу [другой штундист, верующий сердцем]. В Максиме они чувствовали «дух благой от благого рождения», а в Василии – одно «научение книжное», которое может ум удивлять, а души не трогает» (курсив наш – Ю. Д.)⁰¹¹ .

Идет время, меняются обстоятельства жизни, вчерашние вопросы уже неактуальны, появляются новые, и если мы всерьез думаем о благовестии в наших многосложных, в чем-то быстро меняющихся, а в чем-то остающихся неизменными условиях, по сути у нас нет выбора, мы просто обречены на то, чтобы искать и рисковать. Научимся ли мы трогать душу, как научились удивлять ум? На самом деле, что мы могли бы сделать для того, чтобы стать понятней и, главное, душевней, если хотите, религиозней, для окружающих?