Эта и следующая главы рассматривают проблему понимания Библии посредством тех принципов толкования, которые находятся в гармонии с природой Библии как богодухновенного Слова. Как правило, человек, приступающий к изучению Библии, пытается понять ее, начиная со слов — мельчайших элементов графической коммуникации. Однако одни слова редко обособляются от других, и, соединяясь друг с другом, они образуют фразы или предложения. Совокупность предложений образует абзацы, а те, в свою очередь формируют более широкие смысловые единицы, образующие отдельные библейские книги или документы. Значение слов и предложений необходимо осмыслять в рамках присущих им контекстов во времени и пространстве.

Библейские слова и предложения

Итак, еще раз отметим, что слова в Библии не обособлены друг от друга. Они находятся в определенном контексте. Контекст отдельного слова в предложении или какой-либо другой смысловой единице доминирует над всеми остальными элементами. Иными словами, пренебрежение контекстом является обычной причиной неверного толкования и неадекватного применения библейских текстов. Например, известный автор-диспенсационист истолковывает 35 — 43-й стихи 1-й главы Евангелия от Иоанна как типичный образец христианской диспенсации. Он утверждает, что фраза «на другой день опять стоял Иоанн» (1:35) и словосочетание «десятый час» (1:39) означают, что «теперь наступил конец деятельности Иоанна»1 . Однако такой вывод не согласуется с контекстом Евангелия от Иоанна. На самом же деле в 23-м стихе 3-й главы Иоанн Креститель описывается как активный проповедник, совершающий многочисленные крещения. Таким образом, при том или ином толковании всегда необходимо учитывать контекст.

Слова и грамматические контексты

Существуют различные виды контекстов, например, контекст слова в предложении. Контекстуальную взаимосоотнесенность слов в предложении определяют грамматическая структура предложения и внутренняя синтаксическая связь. Значение грамматики легко представить благодаря следующему примеру: Джим ударил Джека. В этом предложении первое слово (субъект) выполняет определенное действие, обозначенное вторым словом (предикат), а третье определяет направленность действия (объект). Многозначность грамматики можно проиллюстрировать какой-нибудь контрастной по смыслу парой предложений, например: «Естественно, он сделал это» и «Он сделал это естественно». Замечаете ли вы смысловое различие, обусловленное грамматическим порядком слова «естественно»?

В данном случае уместным будет и библейский пример. Каков смысл двух следующих предложений: «Бог есть любовь» (1 Иоан. 4:8) и «любовь есть Бог»? В первом случае мы имеем определенную информацию о природе Бога, в то время как во втором обожествляется любовь, а Бог как бы утрачивает личностное начало. Каждое слово в предложении имеет соответствующее грамматическое и синтаксическое место, связь и контекст, и, таким образом, значение слова и всего предложения определяется их грамматической и синтаксической расстановкой.

Слова и их корневые значения

На протяжении многих веков предпринимались многочисленные попытки исследовать значение отдельных слов. В частности, в изучении библейских слов большое внимание уделялось так называемому «корневому значению» слова. «Корневое» (изначальное) значение рассматриваемого слова восстанавливалось посредством исследования наиболее раннего его значения. Это восстановленное, воссозданное или реконструированное «корневое», или изначальное, значение впоследствии использовалось как ключ к отысканию значения каждого примера, в котором было данное слово. Поясним на примере. Слово «церковь» по-гречески ekklesia. В древнегреческом языке это слово использовалось для обозначения законодательного собрания граждан, «призванных» для определенной юридической работы. Значение «призванности» возникает из второй части этого составного слова. Первая часть представляет собой предлог «ek» («из»). Таким образом, христианское значение этого слова соединяет оба аспекта, то есть «быть призванным» и «из». Следовательно «церковь» суть те, кто «призван из» этого мира2. В. Баркли так резюмирует эту идею: «И поэтому, в сущности говоря, Церковь, ekklesia , есть тело народа, собравшегося отнюдь не потому, что они решили собраться, а потому, что Бог призвал их к себе; не для того собрались, чтобы поделиться своими мыслями и мнениями, а для того, чтобы внимать голосу Бога»3 . Это определение заслуживает большой похвалы, однако его нельзя прочитать в каждом новозаветном тексте, где встречается слово «церковь», поскольку есть множество индивидуальных контекстуальных ассоциаций, связанных с этим словом.

В посланиях апостола Павла слово ekklesi («церковь») ассоциируется с идеей избрания4 . Иногда оно просто соотносится с «собранием» в определенных местах5 или с «домом-церковью»6. В других случаях оно соотносится со вселенской Церковью7 . Кроме того, слово «церковь» может соотноситься с телом Христовым8 или дополнительно обозначать народ Божий в последние дни9 . Таким образом, на основании контекстуального, специфического обрамления слова «церковь» мы видим, что оно может обладать локальным, универсальным или эсхатологическим аспектами10. Следовательно, ни в каком новозаветном употреблении этого слова нельзя прочитать какого-либо основного его значения.

Многообразие значений, которыми может обладать простое слово, хорошо иллюстрируется примером из повествования о творении. 27-й стих 1-й главы Книги Бытия сообщает, что Бог создал «человека» (adam)11 по Своему образу на шестой день. Читатель знает, что еврейское слово — adam используется для обозначения личного имени Адама (Быт. 4:25; 5:1, 3, 4, 5:1 Пар. 1:1) и, кроме того, обозначает «человека» в целом в смысле всего человечества. Из контекста 27-го стиха 1-й главы Книги Бытия явствует, что «человек» был создан как «мужчина и женщина», и это безошибочно показывает, что в данном тексте слово «человек» означает не просто Адама, но включает и Еву, относящуюся к человеку в родовом (общем) смысле. Пространное дополнительное повествование о сотворении человека, содержащееся во 2-й главе Книги Бытия, утверждает, что «создал Господь Бог человека (adam) из праха земного» (Быт. 2:7). В данном случае контекст указывает, что речь идет не об Адаме и Еве или о человеке вообще, а о «человеке» в смысле мужчины (2:18), то есть об Адаме. Таким образом, основной принцип толкования слов состоит в том, чтобы внимательно рассматривать непосредственный контекст того или иного слова в предложении и узнавать контекстуальный приоритет для определения его значения наряду с более широким контекстом, предшествующим отдельному отрывку и следующим после него.

Таких и подобных примеров можно привести бесчисленное множество. Человек, серьезно изучающий Библию, будет избегать машинального вычитывания «корневого»12 или какого-либо единственного значения из каждого слова Писания в ущерб его контексту.

СЛОВА И ПРЕДЛОЖЕНИЯ В РАМКАХ БИБЛЕЙСКОГО ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОГО КРУГА

Принцип герменевтического круга

А сейчас самое время поговорить о герменевтическом круге. Принцип герменевтического круга гласит, что всецело понять какой-нибудь вопрос, аспект или истину можно только посредством их отдельных, единичных частей. Отдельные части способствуют осмыслению целого, и, наоборот, целое способствует пониманию каждой отдельной части и выявлению их новых аспектов. Таким образом, процесс понимания определенного значения представляет собой спиралевидное восхождение на более высокий уровень осмысления по мере того, как каждый новый его этап расширяет и увеличивает прежний масштаб понимания, достигнутый в первоначальном исследовании.

Применение данного принципа

А теперь рассмотрим, каким образом принцип герменевтического круга, предполагающий прогрессирующее понимание проблемы, функционирует в отношении концепции, разделяемой Адвентистами Седьмого Дня. В Библии часто говорится об остатке. Одним из корней еврейского языка, выражающим идею «остатка» и являющимся основой ветхозаветной лексики, является корень sa’ar который в своих разнообразных вербальных и субстантивных формах появляется в Библии не менее 226 раз.

В английском языке слово «остаток» означает «то, что сохранилось; оставшаяся часть, вычет» в смысле «куска, следа или какой-либо незначительной части, сохранившейся после того, как большая часть была уничтожена, устранена»13. В английском подчеркивается незначительная величина того, что сохранилось, однако в Ветхом Завете идея остатка может быть применена в отношении той части, которая сохранилась после того, как:

1) малая часть была упразднена, то есть применительно к большей части оставшегося;

2) была устранена половина, то есть применительно ко второй оставшейся половине;

3) была устранена большая часть, то есть применительно к меньшей сохранившейся части;

4) кроме того, она может обозначать некое целое без утраты какой-либо части14.

Слово «остаток» может выражать как полную незначительность или ничтожество, так и огромную потенциальную возможность жизни и существования, присущую этому остатку независимо от его величины. Например, пророк благовестия Исаия говорит об остатке применительно к той части Израиля, которая сохранилась после обрушившейся на него разорительной войны, не имея, однако, в виду, что это был Богом избранный остаток (Ис. 1:4 — 9). В других местах Исаия говорит о совсем другом остатке, имея в виду людей подлинной веры, прошедших сквозь очистительный огонь божественного наказания и сохранившихся как эсхатологический остаток с присущей ему святостью (Ис. 4:2 — 8; 6:13)15.

Изучая эти разные аспекты в соответствующих контекстах, мы становимся перед необходимостью исследования идеи «остатка», выраженной другими еврейскими словами во всей совокупности их связей (такими словами, как palat, malat, yathar, sarid, ‘aharith)16. Любой человек, незнакомый с языком оригинала, может сделать это посредством указателя «Young’s Analytical Concordance to the Bible».

Это исследование выявит наличие трех основных типов остатка, известных в Писании. Первый можно назвать «историческим остатком»; он состоит из тех, кто пережил катастрофу, независимо от степени их религиозности и верности. Второй тип можно назвать «верным остатком». От первого он отличается истинной верой, которая связывает его с Богом. Он представляет собой религиозно-духовную часть национального организма (Израиль) или религиозную (евреи или христиане), существующую до проявления смертельной угрозы. Этот остаток людей, живущих верой, несет в себе все обетования народа Божья, представленные в Библии. Третий тип, которому лучше всего подходит наименование «эсхатологический остаток», состоит из остатка, живущих верой людей последнего времени, прошедшего через страдания последних времен и победоносно восставшего в день Господень, дабы принять вечное царство.

А теперь коснемся двух новозаветных разработок применительно к понятию Церкви остатка. В 9 — 11-й главах своего Послания к Римлянам апостол Павел обращается к проблеме остатка и, цитируя ветхозаветные отрывки17, учит, что только остаток Израиля «по плоти» спасется (Рим. 9:8; 11:13 — 24), и что уверовавшие язычники, как дикая маслина привиты к новой общине верных. Этот «остаток» людей, живущих верой, (11:5), и является актуальной реальностью, состоящей из евреев и язычников (9:24), «избранных» (11:7) «по избранию благодати» (11:5). Итак, как таковой этот остаток представляет собой Израиль обетования (9:8), истинно духовный Израиль по вере.

В Книге Откровения мы также находим несколько разработок, касающихся идеи остатка (Откр. 2:24; 3:2; 11:3; 12:17; 19:21). Кульминация наступает тогда, когда дракон идет войной против остатка от «семени жены», против «сохраняющих заповеди Божьи и имеющих свидетельство Иисуса Христа» (Откр. 12:17). Этот последний верный остаток последних времен противостоит жесточайшему преследованию зверя, похожего на агнца, и только Сидящий на коне спасает его в то время, как все остальные погибают в этой апокалиптической битве (Откр. 13:11 — 18; 19:21). Победа принадлежит последнему остатку людей, живущих верой, соблюдавших заповеди и веривших в Иисуса. Этот остаток по вере и является тем эсхатологическим остатком, которому Иисус Христос дарует небесное царство.

Эти разнообразные идеи, связанные с библейскими словами, относящимися к понятию остатка, ширятся в форме спиралевидного возрастания от первой книги Библии до последней, являясь как бы ключевой идеей, касающейся верного народа Божья на всем протяжении его истории. Оформление этих идей в контексте катастроф и бед выражает ключевые аспекты библейских понятий наказания, надежды и эсхатологии (конца мира). Учение об «остатке» само по себе является ключевой главой к библейскому учению о Церкви.

Приведенный нами пример с библейской идеей остатка по крайней мере в данном случае, показывает, что для того, чтобы прийти к полному пониманию какой-либо темы, мотива или предмета обсуждения, необходимо учитывать весь библейский контекст в целом. Каждый отдельный элемент в каждой книге Писания способствует пониманию целого.

Итак, мы упомянули несколько видов контекстов, которые в целом можно назвать библейским контекстом в противоположность внебиблейскому контексту (о котором мы скажем позднее). Библейский контекст состоит из:

1) контекста слова в том предложении, где оно находится;

2) контекста предложения в его непосредственной смысловой единице;

3) контекста смысловой единицы в одной библейской книге;

4) контекста библейской книги в рамках всех книг Писания.

В спектре перечисленных отношений контекст представляет собой определенные части предложения, само предложение, смысловую единицу или параграф, а также книгу в рамках ее более широкого и непосредственного библейского окружения, определяющего ее значение. В особом смысле слова мы можем сказать, что Писание в данном случае само истолковывает себя. Причина состоит в том, что первичный контекст и окончательная норма (от мельчайших слов до всего Писания в целом) всегда остается Писанием, причем исключительно в силу того факта, что Автором Библии является Бог, а богодухновенные писатели являются только вторичными авторами.

СЛОВА И ПРЕДЛОЖЕНИЯ В РАМКАХ ВНЕБИБЛЕЙСКОЙ СРЕДЫ

В этой связи мы поднимаем проблему внебиблейского контекста: какое влияние оказала на Библию ближневосточная культура древних времен и то окружение, в котором жили библейские писатели. Вопрос культурного фона Библии в контексте древнего мира становится проблемой крайней важности. В первой главе мы отмечали, что классическая либеральная теология, отрицая богодухновенность Библии18, разработала так называемый критико-исторический метод исследования, с помощью которого Библию толковали с тех же позиций, как и любой другой древний документ, то есть на основании ближневосточного древнего культурного фона19. Неоортодоксальная теология широко восприняла эту аксиому20.

В виду такой ситуации (да еще с полуторавековой практикой археологической работы на Ближнем и Среднем Востоке) каждому исследователю Библии необходимо серьезно ознакомиться с целью и функцией той огромной и ценной информации, которая касается ближневосточных древних языков, религий, политических и социальных структур, а также различных типов культур. Эта информация оказала глубокое влияние на толкование Библии, однако характер ее использования в конечном счете определяется концепцией толкователя по отношению к Писанию (в том, что касается его природы, происхождения и функции).

Метод сравнительно-исторического

изучения религий

В библейских исследованиях термин «параллеломания» был принят для того, чтобы охарактеризовать попытки некоторых ученых согласовать почти каждую деталь библейской истории с культурой древнего Ближнего Востока (например, повествование о творении, о потопе, праздники израильтян и их жертвоприношения, ветхозаветные законы). В начале века, к примеру, так называемая панвавилонская школа, возглавляемая Хуго Винклером, Фридрихом Деличем и Альфредом Иеремией, пыталась показать, что в содержании Ветхого Завета нет ничего такого, что не было бы всего лишь слабым отражением идей вавилонской духовной культуры21. Эта школа породила феномен, известный под названием «вавилонско-библейского спора», разразившегося между теми, кто утверждал, что в Ветхом Завете нет почти ничего нового, и теми, кто горячо это оспаривал. Защитники Ветхого Завета отстаивали оригинальность Библии и возраждали против теории превосходства вавилонской религии над библейской22. Несмотря на то, что крайности панвавилонской школы со временем были сглажены, в науке утвердился сравнительный подход к изучению Ветхого и Нового Заветов, известный под именем «школы сравнительно-исторического религоведения». Сравнительный метод исследования существует до сих пор.

С точки зрения сравнительно-исторического религоведения предполагается, что «история Израиля <представляет собой> естественное развитие человеческих институтов и мышления от примитивных форм к более высоким. Впоследствии в исследованиях по Ветхому Завету... <религия Израиля> осмысляется в развитии и в натуралистических терминах»23. Это верно и в отношении к исследованиям по Новому Завету24, где он без оговорок рассматривался в свете исторического развития его эпохи. «Этот критический метод таким же образом направлен и на синоптические Евангелия, на Послания апостола Павла, на Евангелие от Иоанна с учетом нормальной эволюции и методологической трактовки новозаветного канона в целом»25. В последние десятилетия многие ученые стали вести себя более осторожно, однако метод сравнительного религоведения до сих пор остается весьма действенным и широко применяется.

Проблема заимствования

Идею заимствования еврейским народом феноменов чужих культур можно проиллюстрировать отсылкой на законы Моисея и знаменитый Кодекс Хаммурапи (1728 — 1686 гг. до Р. Х.)26, ставший известным в 1902 г. На его примере впервые стало ясно, что в древнем мире существовала широко разработанная юриспруденция, на несколько веков предшествовавшая традиционному «закону Моисея». Древность этой всеобъемлющей юриспруденции в дальнейшем подтвердилась правовым кодексом Липит-Иштар ХIХ в. до Р. Х. 27, законами царства Эшунны (ХХ век до Р. Х.)28, и, по-видимому, также юридическими текстами из Эблы, которые, вероятно, могли содержать кодексы законов, восходящие к ХХV в. до Р. Х. 29.

На основании первичных сравнений можно говорить о большой степени сходства между вавилонским Кодексом Хаммурапи и законами Моисея, представленными в Пятикнижии. На этом основании был сделан вывод, что древние евреи заимствовали принципы своей юриспруденции непосредственно из вавилонского Кодекса Хаммурапи30. Однако более современные оценки, сделанные некоторыми учеными, не преследовавшими каких-то определенных целей, выглядят иначе. Профессор Т. Дж. Мик, исследовавший проблему происхождения еврейского закона в его отношении ко всем уже известным и записанным законам, опубликовал правоведческие тексты, предшествовавшие закону Моисея, и пришел к следующему выводу: «Нет сомнения в том, что существует большое сходство между еврейским и вавилонским кодексами... однако на основании этой связи нельзя говорить о прямом заимствовании. Сегодня никто не утверждает так»31. С ним полностью согласен и профессор Х. М. Орлински32.

И действительно, законы Моисея имеют некоторые точки соприкосновения с другими правовыми кодексами, однако здесь речь вовсе не идет о проблеме заимствования.)Несмотря на то, что сходные положения в еврейском и вавилонском законах могли возникнуть в силу сходных обстоятельств, эти сходства не следует преувеличивать, принимая во внимание внешнее религиозное предназначение и характер законодательства», — отмечает профессор Д. Дж. Вайсман33.

Библию нельзя толковать на основе древней ближневосточной культуры и среды в ущерб ее собственному внутреннему свидетельству. Что касается библейских законов, то здесь было отмечено, что «сравнение библейских законов с небиблейскими слишком часто игнорировалось или проводилось без учета их культурного фона»34. Это означает, что необходимо выявить характерные черты различия или особенности, присущие культуре определенного народа или религиозной группы, будь то черты юридического плана (как в данном случае) или социологического, религиозного, лингвистического, политического и т. д.; и в дальнейшем необходимо постоянно иметь в виду и использовать эти различия в анализе тех ценностей, которые являются основополагающими для каждой культуры.

Уникальность Библии

На основании правильных принципов желательно узнать:

1) существует ли сходство в обоих документах;

2) имеется ли действительное заимствование;

3) использовал ли богодухновенный писатель определенные термины и понятия, наполнив их «новым содержанием», которое согласуется с данным ему откровением и способствует освещению его собственной уникальной религии.

С методологической точки зрения эти принципы необходимо применять всякий раз, когда возникают параллели между внебиблейскими материалами и Библией. Вырывать отдельные термины и мотивы из присущей им закрепленности в одной культуре и истолковывать их на языке другой культуры древнего мира — занятие неправильное и ошибичное35. Толковать эти термины в отрыве от их более широкого контекста, — значит подвергать себя опасности ложного прочтения и ложного построения элементов обной религии и культуры на языке другой. Такая практика неизбежно приведет к грубым искажениям.

Библейское повествование о творении

и древний мир

Важность перечисленных выше принципов в их применении к параллелям, имеющимся в древней литературе, уясняется посредством исследования характерных терминов, присущих библейскому повествованию о творении (Быт. 1:1, 2:4), в сравнении с известными древними ближневосточными мифами о начале мира. Первый библейский текст, относящийся к этой теме («В начале сотворил Бог небо и землю», Быт. 1:1), не имеет параллелей в древневосточной литературе. Он абсолютно уникален и его традиционный перевод остается наилучшим36.

Однако в дальнейшем ситуация меняется (Быт. 1:2). Слово «бездна» в предложении «и тьма над бездною» с 1895 г. было предметом споров после того, как немецкий ученый Х. Гункель заявил, что оно (по-еврейски tehom ) содержит в себе остаточные элементы вавилонской мифологии37. Он утверждал (и многие разделяли его точку зрения), что существует прямая связь между еврейским словом tehom и вавилонским словом Tiamat, обозначавшим чудовище женского пола, описанное в вавилонском национальном эпосе «Энума элиш». Еще и сегодня среди ученых наблюдается расхождение во взглядах по этому вопросу. Некоторые ученые утверждают, что слово tehom из 2-го стиха первой главы Книги Бытия содержит в себе «эхо древнего космогонического мифа»38, другие же не разделяют эту точку зрения39.

Однако, не отдавая предпочтения ни одному из этих утверждений, профессор А. Хейдел на филологическом уровне показал, что еврейское слово tehom происходит от вавилонского слова Tiamat 40

Большинство ученых полагают, что слово tehom происходит от общесемитского корня, откуда берут начало и родственные ему аккадские, угаритские и арабские слова41. Считается, что вавилонские слова tiamtu, tamtu (океан, море), а также слово Tiamat произошли из этого общесемитского корня. Это верно и в отношении к угаритским словам thm/thmt (глубина, глубины)42. Семантическая и морфологическая связь угаритских слов с еврейским словом tehom не дает основания говорить о том, что последнее заимствовано из аккадского43 или хурритского44 наречий. В этом еще более убеждает тот факт, что слово tehom встречается в текстах сенсационных находок, сделанных в Эбле (2500 — 2250 г. до Р. Х.), свидетельствуя тем самым, что оно является ханаанско-еврейским.

Слово tehom в целом представляет собой поэтический термин, обозначающий большое количество воды45. В Ветхом Завете оно неизменно появляется без артикля46, однако истолковывать отсутствие артикля как указание на то, что это слово является именем собственным, обозначающим какое-то лицо, значит поступать абсолютно неверно. Семантическое употребление этого слова в ветхозаветном тексте указывает на то, что оно постоянно использовалось в безличном, неодушевленном смысле47.

Возвращаясь к древним ближневосточным параллелям, прежде всего хотелось бы подчеркнуть, что слово tehom используется в других семитских языках. Понятие «бездны» (глубины) или «океана» ни в коей мере не является чем-то исключительным и присущим только еврейскому повествованию о творении.

Несмотря на то, что мы не имеем в наличии специфически шумерского мифа о творении48, представление о шумерской космогонии может быть составлено на основании различных фрагментарных мифов о начале мира. Один из текстов описывает богиню Намму, обозначаемую идеограммой первозданного «моря», как «мать, породившую небо и землю»49. Исходя из этого, С. Н. Крамер пришел к выводу, что «по этой причине шумеры воспринимали небо и землю как нечто, сотворенное первозданным морем»50.

Вавилонская национальная эпическая поэма «Энума элиш» (сочиненная не для того, чтобы рассказать о творении мира, но для того, чтобы прославить бога Мардука и город Вавилон)51 открывается рассказом о том, что вначале ничего не было, кроме двух одушевленных первоначал, именовавшихся Апсу и Тиамат52 и представлявших собой изначально существующие сладкий и соленый океаны соответственно. Таким образом, в сознании вавилонян укладывалось представление о времени, когда не было ни неба, ни земли, а существовали только изначально сущие воды, однако «они, по-видимому, не могли представить картину, когда вообще ничего не было, кроме трансцендентного божества»53. После обстоятельно разработанной теогонии, в которой боги развивались из указанных выше двух одушевленных первоначал, и после того как Эа подчинила себе Апсу, Тиамат царствовала безраздельно, подчиняя себе богов, которых она порождала и которые ей противостояли. Наконец один из них, бог Мардук, вызвал Тиамат на битву и убил ее54.

Здесь необходимо отметить, что концепция персонифицированного первоначала, именуемого Тиамат и являющегося мифическим антагонистом богу-творцу Мардуку, совершенно отсутствует в понятии tehom, встречающемся в еврейском повествовании о творении. Во 2 стихе 1-й главы Книги Бытия слово tehom однозначно выступает как обозначение чего-то неодушевленного, какой-то части космоса, которая не является врагом Богу, но просто представляет собой часть сотворенного мира, не оказывающую никакого сопротивления творческой активности Бога55.

Поэтому, как нам кажется, было бы безосновательно говорить о «демифологизации» вавилонского мифического понятия или об использовании мифического имени во 2-м стихе 1-й главы Книги Бытия56.

Предполагать, что во 2-м стихе 1-й главы Книги Бытия наличествует остаток скрытого конфликта между чудовищем-хаосом и Богом-Творцом, значит произвольно вкладывать в библейскую историю творения мифологическую концепцию57. Напротив, автор этой истории использует слово tehom в безличном и немифическом смысле. В этом стихе слово — tehom обозначает всего лишь пассивный, бессильный, неодушевленный элемент (стихию) в Божьем творении.

В египетской мифологии имеется множество конкурирующих взглядов на творение58. В последние годы некоторые ведущие египтологи показали существенные различия между египетскими космогониями и библейским повествованием о творении59, так что, несмотря на время от времени повторяющиеся прежние утверждения, сегодня уже нельзя говорить о том, что египтяне во взглядах на творение имели много сходного с израильтянами. Сотворенный мир, представленный в 1-й главе Книги Бытия, не знает угрозы возвращения к хаосу, зафиксированной в космогонии Гелиополя60.

Равным образом 1-я глава Книги Бытия повествует о циклической природе созидательных событий. Эти события развиваются в ней в «линейной» последовательности, измеряясь днями и завершаясь седьмым днем. «Линейный» взгляд, открывающий дорогу историческому развитию, противостоит мифической концепции первичного события, которое постоянно повторяется в настоящем61. В то же время египетская космогония не знает одноактного творения, которое совершилось «в начале» (как об этом сказано в 1-м стихе 1-й главы Книги Бытия). В ней, правда, речь идет о творении «в первое время» (sp tpy) , однако оно постоянно повторяется в виде определенного цикла таким образом, что человек сам испытывает это62.

Кроме того, содержательная сторона слова tehom во 2-м стихе 1-й главы Книги Бытия не обладает качеством предшествующего, персонифицированного океана, называемого Нун. В библейском тексте понятие tehom лишено каких-либо мифических качеств или оттенков. Т. Гэстер отмечал, что во 2-м стихе 1-й главы Книги Бытия «нигде не подразумевается..., что все действительно произошло из воды»63. В Книге Бытия совершенно отсутствует какой-либо намек на то, что Бог завершил творение мира после своей победы над враждебными силами64, и это подтверждается характером употребления слов tehom (глубина, бездна) и mayim (воды). Оба эти слова имеют подчиненное отношение к главной идее слова «земля», которое является смысловым средоточием данного стиха, на что указывает и его ударная позиция в еврейском тексте.

Параллелизм фраз «над водою» и «над бездною» (Быт. 1:2), кроме того, указывает, что слово tehom в данном случае не имеет мифического содержания65. Таким образом, неизбежным кажется вывод о том, что слово tehom во 2-м стихе 1-й главы Книги Бытия лишено мифических черт, напоминающих о спекуляциях на тему творения, бытовавших у древних египтян.

Короче говоря, слово «глубина» (бездна) во 2-м стихе 1-й главы Книги Бытия лишено каких-либо мифологических оттенков, являющихся частью понятия о «первозданном океане», присутствующего в древней ближневосоточной мифологии творения (у шумеров, вавилонян, египтян, жителей Угарита). Слово tehom используется не в мифическом, а именно «историческом» контексте со своим собственным и радикально иным значением и акцентом. Описание безличного, недифференцированного, неупорядоченного и безжизненного состояния, обозначаемого словом tehom (Быт. 1:2), не может быть заимствовано из мифологии или мотивировано ею. Напротив, такой взгляд на tehom, по всей вероятности не имеющий параллелей в древней ближневосточной космологической мысли, проистекает из еврейской концепции мироздания и понимания реальности. Упоминая о состоянии, при котором космос уже существовал до того, как Бог сотворил свет, автор 1-й главы Книги Бытия решительно отвергает современные мифологические понятия, по-своему используя слово tehom, родственные слова которому в других культурах и религиях остаются по своей сути глубоко мифологическими. Слово tehom является немифическим не только по своему содержанию, но своеобразное его использование в еврейской космологии (в 1-й главе Книги Бытия) показывает, что в это слово одновременно вкладывается и заряд полемики с мифологическими космологиями.

Эта несколько длинная иллюстрация указывает на то, что всякому исследователю, серьезно изучающему Библию, необходимо быть очень внимательным и терпеливым в своем стремлении узнать, действительно ли библейские писатели заимствовали свои концепции из ближневосточных обычаев и ближневосточной космологической мысли. А теперь проведем сравнительный анализ библейского повествования о творении (Быт. 1:1, 2. 4б) с древними ближневосточными идеями еще по трем дополнительным аспектам, а именно: отделение земли от неба, сотворение и роль небесных светил и сотворение человека. Затем на основании анализа этих ключевых идей наметим некоторые выводы о применимости внебиблейского контекста.

Идея сотворения неба и земли посредством их разделения характерна для всех древних ближневосточных космогоний. Шумеры представляли процесс разделения как отсечение неба от земли, совершенное богом-дуновением Энлилем66. Вавилонский эпос «Энума элиш» сообщает, что бог Мардук создал небо из верхней части убитой им Тиамат, землю — из нижней части, а глубину (бездну) — из ее крови67. Хеттская версия хурритского мифа о творении рисует процесс разделения земли и неба как рассечение посредством некоего режущего орудия68. В финикийской мифологии этот процесс описывается как раскалывание мирового яйца69. Египетская космогония описывает, как бог-воздуха Шу вырвал из объятий бога-земли Геба богиню-небо Нут и поднял ее вверх70. Это насильственное разъединение привело к возникновению неба и земли.

Картина, представленная в 6—10-м стихах 1-й главы Книги Бытия, аналогична языческой мифологии в том, что здесь процесс сотворения неба и земли тоже описывается как акт разделения. Однако отличительные особенности возникают сразу же, как только выяснилось, как были разделены небо и земля. В отличие от вавилонской и египетской мифологии «raqiac», то есть небесная «твердь» (или, лучше сказать, «пространство», «протяжение»), возникает в библейском повествовании без какой-либо борьбы благодаря одному только божественному повелению.

«Воды» в 1-й главе Книги Бытия совершенно пассивны, безжизненны, инертны. Твердь образовывается посредством отделения вод на горизонтальном уровне с водами над и под твердью (Быт. 1:6 — 8). Далее воды, находящиеся под твердью, делятся по вертикали и появляется суша, отъединенная от вод (Быт. 1:9 — 10). В описании обоих творческих актов отсутствует какое-либо понятие о борьбе, сражении или противоборствующей силе.

Эти существенные различия указывают на то, что библейский писатель «<в описании> этого акта творения не отражает черты современного ему мировоззрения, но, скорее, преодолевает их»71. В этом библейском повествовании об отделении неба от земли характерной чертой является скрытая антимифическая полемика. Отделение происходит без како-либо борьбы, оно достигается посредством божественного повеления за два раза. И в этом случае 1-я глава Книги Бытия опять противостоит языческой мифологии.

А теперь рассмотрим сотворение небесных светил и их роль в Библии в соотнесении с древними ближневосточными концепциями. В качестве верховного астрального божества шумеры поклонялись богу-луне Нанна и в меньшей степени богу-солнцу Уту72. В Египте же солнце в его различных проявлениях почиталось за высочайшее по рангу божество73, в то время как луна играла более низкую роль. В хеттском пантеоне главным божеством и первой богиней страны была богиня-солнце Аринна74. Угаритский текст говорит о богине-солнце Шапаш или Сапас как о «светиле богов»75. Определенную роль она играет и в мифе о Ваале76. Жертвы приносились богине Шапаш, а также богу-луне Яриху и звездам77. Аккадцы почитали бога-луну Сина [особенно в Уре, где он был главным богом города, а также в Харране (Сирия), имевшем тесные религиозные связи с Уром]. В Месопотами бог-солнце Шамаш, богиня Венера, Истар и другие астральные божества обладали высоким, хотя и непостоянным уровнем богопочитания78.

В скобках отметим, что некоторые исследователи утверждают, что вавилонский эпос «Энума элиш» обращает свое «внимание на сотворение небесных тел»79, якобы имевшее место после того, как бог Мардук сотворил небо и землю из убитой им Тиамат. Однако это утверждение основано на недоразумении. В вавилонском эпосе ничего не говорится о сотворении солнца, луны и звезд. Об этом нет никаких упоминаний, если не разделять ложное толкование фразы «заставил светить»80, согласно которому речь якобы идет о творении; ничего не говорится и о сотворении звезд.

Мардук просто установил местоположение для «великих богов...звезд»81. Иерархия небесных светил в «Энума элиш» такова: звезды-солнце-луна; библейская же иерархия хорошо известна и выглядит она иначе: солнце-луна-звезды. Звезды, вероятно, занимали первостепенное значение в вавилонском эпосе «по причине их огромного значения в жизни вавилонян, ориентированных на астрономию и астрологию»82.

На фоне широко распространенного поклонения звездам, практиковавшегося на древнем Ближнем Востоке, сотворение и роль небесных светил в Книге Бытия (Быт. 1:14 — 18) предстает в новом свете и характеризуется следующими аспектами:

1) акцентом на тварной сущности всего творения, то есть солнца, в библейском повествовании линия сотворенных существ, а также солнца, луны и звезд остается фундаментальной и характерной чертой;

2) вместо явной мифологемы, выражающейся в изначальном руководстве звезды Юпитер всеми другими звездами или астральными божествами83, в Книге Бытия говорится о том, что солнце и луна были созданы соответственно «для управления днем» и «для управления ночью»;

3) в Книге Бытия солнце как небесное светило не «извечно» (то есть не безначально в отличие от бога-солнца Шамаша, которому в текстах, найденных при раскопках холма Каратепе, приписывается именно такое качество84); в Книге Бытия солнце и луна имеют определенное начало по отношению к земле;

4) библейский текст избегает слов «солнце» и «луна». Эти слова являются общесемитскими выражениями, которые могут означать божество солнца и божество луны соответственно. Таким образом, внутренняя оппозиция астральному поклонению в данном случае очевидна;

5) в Книге Бытия небесные тела предстают в несколько «уничижительном»85 статусе «светил», задача которых — «управлять». Будучи носителями света они имели «служебную» или регулирующую функцию, заключающуюся в том, чтобы «светить на землю» (Быт. 1:15 — 18);

6) загадочная еврейская фраза «и звезды», представленная в 16-м стихе, идет как бы в скобках; ее задача сводится к тому, чтобы (учитывая доминирующее астральное поклонение, характерное для Месопотамии) подчеркнуть, что и звезды тоже сотворены и ничего более из себя не представляют. Они находятся в линии сотворенных существ всего творения и не обладают автономным божественным качеством, возвышающим их над человеком или другими формами жизни. В Книге Бытия человеку дается возможность «владычествовать» на земле; звезды же не имеют такой контролирующей функции над человеком, как полагают астрологи.

Мы готовы согласиться с выводом, согласно которому «весь отрывок (Быт. 1:14 — 19) дышит сильным антимифологическим пафосом»86, поскольку «здесь по-разному выражается полемика против астральной религии»87. Другие ученые выражают похожие взгляды88. Еврейское повествование о творении, об ограниченной функции небесных светил представляет собой еще одно недвусмысленное звено в цепи свидетельств, подчеркивающих, что в Книге Бытия (Быт. 1:1 — 2:4) содержится прямая и осознанная антимифологическая. Еврейское повествование о творении дошло до нас в той форме, которая, рисуя тварную природу небесных светил и их ограниченную значимость, сохраняет гармонию с мировозрением библейской космологии и ее пониманием реальности.

Необходимо обратить внимание и на сходства и различия в повествовании о цели сотворения человека в шумеро-аккадской мифологии и Книге Бытия (Быт. 1:26 — 28). Повествуя о сотворении человека, шумерская мифология пребывает в полном согласии с вавилонским эпосом «Атрахасис» и «Энума элиш», рисуя картину, в которой создание человека явилось необходимостью для богов, пожелавших освободить себя от трудов, связанных с добыванием пищи, и от других физических нужд89. Иными словами, в древнем мифе сотворение человека, выражаясь метафорически, представляет собой запоздалую мысль творца и не является частью изначального его творения.

Книга Бытия (Быт. 1:26 — 28) отвергает эту концепцию. Первая глава Библии рисует человека как «вершину творения»90. Человек сотворен не как нечто запоздалое и случайное с той лишь целью, чтобы удовлетворять нужды богов. Он появляется как некто, кого Бог «благословил» (Быт. 1:28); человек предстает как «правитель животного и растительного царства»91. Все травы и плодовые деревья, «сеющие семя», предназначены ему в пищу (Быт. 1:29). В данном случае божественная заинтересованность в человеке и забота о его физических нуждах является полной противоположностью той картине в шумероаккадской мифологии, когда цель создания человека заключается в том, чтобы заботиться о физических потребностях богов. Определяя цель, ради которой был создан человек, Книга Бытия полемизирует с мифологическими представлениями язычников, в то же время описывая славу и свободу человека, сотворенного по образу Бога для управления землей сообразно своим нуждам92.

Рассматривая роль и функцию человека, еврейская концепция творения опять полностью проивостоит древней ближневосточной. Вновь и вновь библейское повествование о творении противоречит древним ближневосточным мифам о начале мира и содержит осознанную антимифологическую полемику93. Библейский писатель пытается изобразить всю реальную картину мира и человека в момент творения. Эти реальности не могут быть познаны эмпирически. В противовес другим представлениям, общим в древних ближневосточных мифах, возвышенная и величественная концепция творения, представленная в Книге Бытия, полагает своим средоточием верховного Бога, Который, будучи единственным и верховным Творцом, Своим повелением творит мир и все, что в мире; центром же творения этого мира является человек. Библейская космология выявляет, так сказать, основные опоры, на которых покоится библейское мировоззрение и библейское понимание реальности.

Библейское повествование о творении обращается к гносеологическим вопросам, касающимся происхождения физического мира, его природы и структуры, то есть к тому, «как» и «когда» был сотворен мир и «что» было сотворено; кроме того, оно касается экзистенциальных вопросов природы Бога («кто» таков Бог и «что» Он может сделать). Поскольку Христос, будучи творящим Посредником Отца (Евр. 1:1 — 2), является Творцом мира и всего, что в мире, поскольку Он есть Творец сил природы, Он может использовать эти силы во исполнение Своей воли во временном процессе, осуществляя это посредством Своих могущественных деяний и властных свершений в природе и истории. Таким образом, 1-я глава Книги Бытия представляет собой запись событий, дающих ответы на вопросы, «кто» был Творцом, «как» совершалось творение, «что» было сотворено и «когда» именно.

В описании библейского творения библейский автор намеренно, однако с большими предосторожностями, использует определенные слова и выражения, обычно употреблявшиеся на древнем Ближнем Востоке. Иногда эти слова соотносились с определенными понятиями, характерными для древнего ближневосточного региона, что само по себе, с космологической, идеологической и богословской точек зрения не соответствовало библейскому содержанию истории творения. Однако библейский писатель насытил эти слова «новым содержанием», вложив в них акценты и смысл, присущие его мировоззрению, пониманию реальности и космологии божественного Откровения. Несмотря на то, что он жил в древнем мире, писал на языке древнего мира и был знаком с разновидностями космологии древнего мира, он тем не менее не принял контекста окружавших его культур, но полемически противостоял им, обращаясь к знанию о начале мира, почерпнутому им из божественного Откровения.

Библия и древняя Эбла

В настоящее время проводится исследование материалов одного из наиболее сенсационных археологических открытий второй половины ХХв., которое может служить примером использования культурного контекста Библии, и также злоупотребления им. До 1975 г. всего несколько специалистов знали о том, что такое Эбла. Сегодня же это название известно повсюду благодаря феноменальному открытию древних текстов. Эблой назывался древний город в северной Сирии, но теперь на месте его развалин расположено современное селение Тель-Мардих. К середине третьего тысячелетия до Р. Х. древняя Эбла насчитывала около двухсот шестидесяти тысяч жителей94.

В результате проведенных раскопок были найдены изумительные архивы древних текстов: в 1974 г. обнаружили сорок две глинянные дощечки, в 1975-ом — шестнадцать тысяч95, в 1977-ом поступило сообщение об обнаружении двадцати тысяч дощечек96, а затем в 1979 г. нашли еще двадцать тысяч97. Нельзя с уверенностью сказать, что все они одного научного или исторического уровня, однако ясно, что эти дощечки стали крупной сенсацией из-за языка, содержания и времени написания.

Итальянский археолог профессор Римского университета Паоло Матиэ датирует эти сенсационные находки, насчитывающие десятки тысяч клинописных таблиц, периодом между 2400-м и 2250 гг. до Р. Х. 98, в то время как известный специалист по эпиграфике древних текстов профессор Джованни Петтинато, преподающий в том же университете, склонен считать датой их написания 2500 г. до Р. Х. 99.

С появлением этого сокровища, содержащего невероятное количество дощечек, стало ясно, что речь идет об открытии еще неизвестного языка. В результате упорной работы Петтинато сумел расшифровать его грамматику. Ключ к дешифровке он нашел прежде всего в двуязычных дощечках, содержавших шумерскую клинопись (клиновидное написание знаков) и параллельно лексику нового языка. Ключ к разгадке был найден в оконцовках некоторых таблиц, содержавших примечание, которое не шумерском означало, что «дощечка написана» (dub-dar) . Петтинато заметил, что в других дощечках завершающие шумерские клинописные знаки выглядели как «dal-balag», что в данной связи никак не осмыслялось. Однако эти же знаки можно было прочесть и как «ik tub» . Во втором варианте прочтения Петтинато увидел западносемитское слово «ktb» (писать), которое недвусмысленно выражало ту же идею завершенности, что и слово «dub-dar» . С помощью этого ключа, а также с использованием двуязычных дощечек, содержащих словарь (глоссарий) одних и тех же слов на шумерском языке и на языке только что открытом, этот язык был дешифрован. Около 80 процентов таблиц, найденных в Эбле, несомненно, шумерские, и 20 процентов написаны на древнеханаанском, который также условно назван «эблаитским». «Эблаитский» язык имеет строго разработанную систему местоимений и глаголов, на основании чего Петтинато выразил мнение, что этот новый язык довольно близок еврейскому и финикийскому.

Язык эблаитских текстов Петтинато обозначил как древнепалео-ханаанский древний западносемитский язык, «отличающийся от ближайших ему по времени, то есть от древнеаккадского и аморейского... (но) имеющий явное родство с угаритским и, в еще большей степени, с финикийским и еврейским»100. Другие ученые просто назвали этот язык «эблаитским»101. В настоящее время ведутся споры о том, к какой ветви он принадлежит: к западносемитской (как считают Матиэ и Дэйхуд), восточносемитской (И. Гелб)102 или же он представляет собой какую-то иную форму семитского языка103. Теперь, по-видимому, можно сказать, что это древний семитский язык, сохраняющий родство по различным направлениям. Высказывалось мнение, что он «вероятно, является прадедом того местного языка, на котором говорили в Ханаане более тысячи трехсот лет спустя, когда Израиль вступил в эту землю»104.

Значимость эблаитских текстов в немалой степени состоит в том, что они предоставили информацию, весьма полезную для повторного переписывания (в прямом смысле слова) истории древнего ближневосточного региона в третьем тысячелетии до Р. Х. Как сообщают исследователи, в дощечках упоминается около пяти тысяч наименований городов, что свидетельствует о значительной урбанизации этого региона к 2500 г. до Р. Х., то есть за несколько веков до эпохи Авраама.

Цари Эблы имели обширные экономические, политические, военные и общественные связи с Аккадом, Ассуром, Мари и другими центрами цивилизации в регионе между Тигром и Евфратом. Все это имело первостепенное значение по многим причинам, и вряд ли возможно переоценить всю важность этих находок. Это похоже на обретение подлинной истоической информации первостепенной важности применительно к ранней американской цивилизации, которая была окутана тайной. Подводя итог этим сенсационным открытиям, археолог профессор Матиэ подчеркнул, что «главная ценность архивов Эблы заключается в том, что они свидетельствуют о великом государстве, существовавшем в третьем тысячелетии до Р. Х., и раскрывают его административную, экономическую, социальную и религиозную структуру. Однако в более широком смысле, в данном случае, мы сталкиваемся с совершенно новым и незнакомым миром — северозападной семитской культурой, явившейся основанием для последующих блистательных сирийских преемников. Речь идет об империи, которая навсегда изменила наше восприятие древней истории»105.

В нашу задачу не входит подробное описание секретов, раскрытых царскими архивами древней Эблы. Большое количество дощечек состоит из экономических записей о торговых операциях между Эблой и другими городами, городами-государствами и просто селениями во всем регионе Ближнего Востока. В иных дощечках содержатся административные распоряжения, в частности, перечень еды и питья, которые предназначались для посыльных и чиновников во время их путешествий106. Большинство дощечек экономического характера представляет собой «отчеты о международной текстильной торговле, в то время как малая, однако значимая их часть содержит записи о выплате налогов и дани драгоценными металлами, главным образом серебром и золотом»107. Затем идут словарные тексты, содержащие научный перечень рыб и птиц, географические атласы, перечень профессиональных и личных наименований, списки материальных вещей. Наиболее приятный сюрприз представляют собой дощечки с историческими и историко-правовыми текстами, содержащими «царские указы, эдикты, государственные послания или послания государственных чиновников, списки городов, подчиненных Эбле, назначение пребенды, записи царственных бракосочетаний»108. «Есть также некоторые международные договоры, важнейшим из которых является договор между Эблой и Ассуром»109, «касающийся правил существования торгового центра»110. Историко-правовые тексты содержат договоренности о купле-продаже, о распределении товара и, «по-видимому, отражают определенные правовые нормы»111. И наконец, необходимо упомянуть о литературных текстах, содержащих древние мифы, гимны, обращенные к божествам, заклинания и собрания притчей. Среди них предположительно находится и «история творения»112 или, лучше сказать, «гимн Господу творения»113. Известно, что современная устная традиция, рассказывающая об этом гимне, утверждает, что речь идет о божестве, сотворившем небо, землю, солнце и луну в тот момент, когда еще ничего не было сотворено. Однако в данном случае рассуждения относительно идеи творения из ничего представляются преждевременными, поскольку необходимо дождаться публикации данного текста.

Как сообщают, в найденных текстах есть и повествование о потопе114. Эблаитское повествование «ближе к уже известным месопотамским повествованиям о потопе, нежели к библейскому рассказу о нем»115. В любом случае в настоящее время оно представляет собой самое древнее из известных нам повествований о потопе, относящихся к сирийско-палестинскому региону.

В религиозно-мифологических текстах, найденных в 1974 — 1975 гг., упоминаются около пятисот имен различных божеств, что говорит о синкретизме шумерских и аккадских божеств с западносемитскими богами116.

Главным богом Эблы предположительно был Даган117, который выступал под наименованиями «Дагана Тутальского», «Дагана Сивадского» и «Дагана Ханаанского»118. Было отмечено, что появление слова «Ханаан» ясно «показывает древность этого слова»119, а также подтверждает правильность гипотезы, согласно которой этническое обозначение «хананеи» по времени является гораздо более древним, чем обычно считалось. Другими словами, известное краткое предложение из Книги Бытия («В этой земле тогда жили хананеи», Быт. 12:6), игравшее важную роль в истории библейского критицизма, отрицавшего раннюю датировку Пятикнижия, со всей очевидностью не является анахронизмом или же отражением периода, когда хананеи уже не населяли сирийско-палестинский регион. Такое заявление утверждает, что хананеи как энтическая группа, современная эпохе Авраама, пребывали в земле, которая была ему обещана. Раннее употребление этого слова в качестве этнического обозначения допускает и подтверждает его употребление в Книге Бытия120.

Кроме того, есть и другие сведения, оказавшиеся приятной неожиданностью для библеистов. Так, например, в Книге Бытия говорится, что Авраам для погребения Сарры купил пещеру Махпелу, уплатив за нее серебром, а не чем-либо из своего имущества (Быт. 23:1 — 16).

Из эблаитских текстов мы узнаем, что серебро представляло собой основной меновой стандарт. В одной из дощечек говорится, что город Мари уплатил 2193 мины серебра и 134 мины золота (что составляет 39, 394 и 2212 унций соответственно)121. Мы знаем, что серебро являлось меновым стандартом в Месопотамии, однако теперь этот обычай тоже засвидетельствован и применительно к Сирии второй половины третьего тысячелетия до Р. Х.

Кроме того, выяснилось, что множество личных имен, известных нам из более позднего времени или только из Библии, имеется в архивах Эблы. Особо следует отметить имена «Ми-ка-ил» (Михаил), «Иш-ма-ил» (Измаил), «Ав-ра-му» (Аврам, Авраам), «Ша-у-лум» (Саул), «Иш-ра-ил» (Израиль), «Да-у-дум» (Давид)122. Эти типично библейские имена (хотя, не все) встречались на всем Ближнем Востоке в самые разные времена. Например, имя Авраам довольно часто встречается в небиблейских текстах, относящихся ко второй половине второго тысячелетия. Первое упоминание имени Авраама, известное нам из архивов Эблы, датируется на тысячу лет раньше всех известных упоминаний этого имени, встречающегося в других небиблейских текстах, и на несколько веков раньше библейского упоминания.

По-видимому, одним из наиболее впечатляющих открытий явилось имя одного из царей Эблы — Эбрума, «имя которого написано как Эб-уру-ум, что дает два варианта прочтения: «Эб-ру-ум», напоминающий Эвера (Эбера), отца семитов согласно 21-му стиху 10-й главы Книги Бытия (что само по себе действительно неожиданно), или «Эб-ри-ум» («Эв-ри-ум»), что с неизбежностью наводит на мысль об «ibri» (еврей)»123. Профессор Маттиэ отдает предпочтение первому варианту и заключает: «Если что-либо и осталось от древнего величия Эблы в преданиях сирийико-палестинского региона, то это, вероятно, только имя великого царя Эбриум, который в библейском предании, по-видимому, превратился в Евера и был включен в генеалогию Сима (Быт. 11:14)»124. Это предположение весьма сомнительно, поскольку библейская генеалогия имеет следующую последовательность: Евер-Фалек-Рагав-Серух. Генеалогия же эблаитского Евера (отец, сын, внук) в своей последовательности выглядит иначе: Евер-Ивви-Сипиш-Дубуху-Ада125. Поскольку внутренних текстуальных причин для пересмотра последовательности библейской генеалогии мы не находим, вряд ли возможно предположить, что Евер из Эблы и библейский Евер — одно и то же лицо.

Другим спорным моментом является написание «ил» и «йа» в таких именах как Михаил — Михайя и Ишраил — Ишрайя. Профессор Петтинато предполагает, что клинописный знак, читаемый как «йя» на конце этих и других имен126, представлял собой божественное имя «Йя», в то время как знак «ил» обозначал божество Ил или Эл127. Он считает, что «Йя» («Я») представляет собой сокращенную форму от Яхве, личного имени еврейского Бога Библии. Таким образом предполагается, что эблаитские архивы дают новые и наиболее ранние свидетельства относительно происхождения имени еврейского Бога. Если это верно, то важность такого свидетельства едва ли можно переоценить.

Однако против такого толкования имен были выдвинуты два серьезных возражения:

1). Элемент «-йя» представляет собой всего лишь гипокористическую, сокращенную форму, «употреблявшуюся в ласкательной функции и затем ставшую обычным словоупотреблением. Такое имя как Микаил, приобретшее форму Микайя, не имеет ничего общего с яхвизмом... Имя Михаил/Михей представляет собой точную семантическую параллель с эблаитским именем Микаил/Микайя»128.

2). Второе возражение приводит известный специалист по клинописи, преподаватель Восточного института в Чикаго профессор Гелб. Он предполагает, что клиновидный знак «-йя», истолкованный как «Я», можно прочесть и как «-ни», что означает «мне, мой, нас, наш»129. С этой точки зрения имя Микайя надо читать как Микани, и перевести его можно как «Кто подобен мне (нам)»? Таким образом, вопрос об элементе «Я» в эблаитских архивах еще не решен. Человек, знакомый с библейской проблематикой, вправе спросить, не впадаем ли мы в данном случае (проводя дискуссию «Эбла — Библия») в нечто похожее на дискуссию «Библия — Вавилон», проходившую раньше. На горизонте вновь появляется призрак параллеломании.

Небезынтересно обратить внимание на то, какие выводы будут сделаны относительно сообщения о существовании в Эбле двух типов пророков, именовавшихся mahhu и nabi utum . В первом случае речь идет о пророке-«экстатике», жившем в Мари и занимавшемся сирийской или вавилонской магией и гаданиями; второй, согласно некоторым свидетельствам, представляет собой «естественную аналогию ветхозаветному образу пророка. До сих пор, чтобы объяснить этот библейский феномен, ученые в качестве исторического фона брали город Мари, однако в будущем их внимание привлечет и Эбла»130. Пока же можно предположить только одно, а именно, что еврейское слово habhi (пророк) лингвистически связано с древней Эблой. Формальное слово habhi известно нам только от евреев, и показа еврейским пророком остается уникальная по своему призванию и задачам роль, исполнявшаяся им в древнем мире.

Город Эбла, расположенный далеко на западе по реке Евфрат в северной Сирии, в своей экономической и торговой деятельности ориентировался на запад и юг. Эблаитские тексты включают впечатляющее свидетельство, касающееся топографических названий. В данном случае (как и везде, где речь заходит об отношении Эблы к библейскому миру) ситуация остается насколько неясной, настолько и интригующей. К нашему большому удивлению, мы видим, что наименования городов, известных нам из Библии (таких как, Ур, Иерусалим, Мегиддо, Асор, Библ, Сидон, Газа, Азот, Акко, Лахис, Иоппия и Дор), встречаются в документах, датированных серединой третьего тысячелетия; все это выглядит поистине фантастично и наряду с другими неожиданными находками превосходит все, о чем мог бы мечтать археолог. Поначалу наибольшее впечатление произвело сообщение, что в одной найденной дощечке пять «городов долины», упоминаемых в Библии (Быт. 14:2, 8), а именно Содом, Гоморра, Адма, Севоим и Бела (называемая также Сигором) упоминаются в точно такой же последовательности131. (Однако более поздняя информация указывает на то, что этой точной последовательности не существует).

В сфере дискуссий находятся два главных вопроса. Интригующая ссылка на «Ур в Харране»132 обратила на себя внимание исследователей, поскольку возник вопрос о том, где находился город Ур, откуда изначально пришел Авраам на территории Харрана или же в южной Месопотамии, то есть более чем за тысячу миль к югу от Харрана. Профессор Сайрес Гордон подтвердил свой прежний аргумент, согласно которому «Ур Халдейский» (Быт. 11:31) — это не шумерский Ур, расположенный на юге Месопотамии (как обычно считалось), и, по его словам, «родину Авраама надо искать где-то в регионе Урфы-Харрана»133.

Однако на основании филологических соображений было показано, что Урфа (современная Эдесса), расположенная в двадцати милях северо-западнее Харрана, Уром не является. «Более того, такое отождествление предполагает, что Авраам вернулся на восток, прежде чем отправиться на запад, по направлению к Ханаану»134. Итак, если Ур нельзя отождествить с Урфой, если речь идет о каком-то другом «Уре в Харране», т. е. Уре, расположенном на территории Харрана, то это должно быть другое место, нетождественное Урфе. Такое предположение с необходимостью подразумевает, что Авраам двинулся из Ура, располорженного на территории Харрана, к городу Харрану. Однако в таком случае информация, полученная нами из 7-го стиха 24-й главы Книги Бытия, где говорится, что Яхве взял Авраама «из земли (его) рождения», чтобы направить к Харрану, теряет смысл, поскольку Харран остается в той же самой «земле рождения». Короче говоря, на основании имеющейся информации «Ур Халдейский» нельзя сразу же отождествить с «Уром Харрана».

А теперь вернемся к пяти городам, перечисленным в 14-й главе Книги Бытия (Содом, Гоморра, Адма, Севоим и Бела, или Сигор), которые были связаны с союзом царей, побежденных Авраамом. Известный ученый профессор Мичиганского университета Д. Н. Фридман использовал информацию о существовании пяти городов, чтобы показать, что «удивительное совпадение числа, последовательности и наименований Городов Долины, наблюдаемое в эблаитской дощечке и билейской записи, указывает на то, что 14 главу Книги Бытия надо осмысливать в ее отнесении к третьему тысячелетию, а не ко второму и, тем более, не к первому, как считали ученые ранее»135. Для Фридмана это означает, что «библейское повествование (представленное в 14-й главе) берет начало в том же... третьем тысячелетии до Р. Х.»136. Далее, на основании параллелей между именами Эбрума (Эбриума, Эвриума) и Евера он смело заявляет, что Эбриум был предком Авраама, и что время Авраама надо датировать приблизительно 2500 гг. до Р. Х. 137. Это увязывается и с упоминанием Авраама в 14-й главе Книги Бытия. Таким образом, делается вывод, что, по-видимому, «Авраам и его род появились в период первой великой цивилизации, в эпоху Ранней Бронзы, а точнее, в третьем тысячелетии (ок. 2800 — 2400 гг. до Р. Х.), когда большие города Ближнего Востока процветали и имели широкую сеть торговых и культурных связей, в частности со строителями пирамид в Египте, с представителями шумерских династий Месопотамии, города которой были стары как само время, и с правителями городов-государств, расположенных между или вокруг этих главных центров богатства и силы. Это был первый пример интернационального содружества во всей известной нам истории»138.

Такое воссоздание истоической картины является одним из компонентов бурной полемики, охватившей ученый мир, резко разделившийся на два лагеря: тех, кто в потрясающих находках, сделанных в Эбле, усматривает предпосылки и начало истории еврейского народа, и тех, кто решительно утверждает, что между эблаитскими находками и Библией не существует никакой связи. Похоже, что полемика «Эбла—Библия» достигла своего апогея.

А теперь вернемся к предполагаемой связи между библейским Авраамом и Эблой. Здесь очевидна опасность параллелизма. В 1929 г. было сделано знаменитое открытие города Угарит, а несколько лет спустя нам пришлось пережить так называемый панугаризм, последовавший за панвавилонизмом, имевшем место несколько десятилетий раньше. В панугаризме прослеживалась тенденция истолковать еврейский язык, религию и культуру в контексте культуры Угарита. В середине семидесятых годов известный исследователь угаритских текстов и культуры призывал «соблюдать большую осторожность в использовании угаритского языка для разъяснения текста еврейской Библии». «К сожалению, — продолжал он, — число поверхностных сравнительных исследований в этой области очень велико и существует печальная тенденция переоценивать культурную зависимость израильтян от хананеев»139. Это предостережение вполне уместно и тогда, когда речь заходит с материалах, найденных в Эбле.

Поясним на примере. Библейские данные датируют пролог эпохи патриархов началом второго тысячелетия до Р. Х. или (самое раннее) ХХI в. до Р. Х. Эблаитские дощечки были написаны на четыреста с лишним лет раньше, и, таким образом, необходимо соблюдать большую осторожность в том, что качается передатировки времени ранних патриархов. Датируя время Авраама первым тысячелетием до Р. Х. 140 или же серединой третьего тысячелетия, мы в равной мере вступаем в конфликт с библейскими данными на этот счет.

Во-вторых, нет и малейшего свидетельства о том, что Эбриум (Эвриум) — это библейский Евер или что он — предок Авраама. Эвриум и Евер носили общее имя (если современное прочтение этого древнего имени адекватно ему).

В-третьих, утверждение, что в дощечке за номером 1860 содержится перечень пяти Городов Долины, теперь отрицается. «Первые два наименования, то есть Содом и Гоморра, обозначены там, соверешенно определенно, однако... в силу более совершенного прочтения знаков он (Дж. Петтинато) уже не склонен отстаивать наличие в тексте наименований двух других городов... В любом случае третий и четвертый города из перечня, представленного в 14-й главе Книги Бытия (то есть Адма и Севоим) не встречаются в этой дощечке141. Таким образом, нарушается наиболее сильное звено в предполагаемой связи между Эблой и Авраамом.

В-четвертых, предполагаемая связь между Эблой, 14-й главой Книги Бытия и библейским Авраамом может представлять собой не что иное, как просто нейтральный факт, говорящий о том, что некоторые из городов, перечисленных в 14-й главе Книги Бытия, впервые появились в некоторых дощечках из Эблы, и что имя Авраам впервые появляется в Эбле. В настоящее время не существует свидетельств, связывающих библейского Авраама с Авраамом, жившим несколькими веками ранее в городе Эбла. Просто им обоим посчастливилось носить одно и то же имя. Одним словом, на основании прежнего опыта можно предположить, что пройдут десятилетия, прежде чем неясноять взаимосвязи между библейским миром и миром древней Эблы будет разрешена с какой-либо степенью достоверности.

Перечисляя эти основные аспекты, связанные с сенсационными открытиями, сделанными в древнем городе Эбла, существовавшем в третьем тысячелетии до Р. Х., мы прежде всего стремились показать, сколь сложна однозначная оценка древнего ближневосточного культурного контекста в его отношении к Библии. Любой библеист в полной мере может обогатить себя безмерным богатством информации, касающейся древних ближневосточных языков, религий, а также политических, социальных и культовых структур. Едва ли можно переоценить познание, обретаемое при соприкосновении с древним ближневосточным миром. Исследование древней ближневосточной мысли помогает в понимании уникальной природы библейской веры. Изучающий Библию будет читать ее в контексте божественного откровения. «Мои мысли — не ваши мысли, не ваши пути — пути Мои, говорит Господь. Но, как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших», — писал пророк Исаия (Ис. 55:8 — 9). Библейское откровение формирует свой собственный контекст и содержание, пребывающее в контексте более широкого мира богодухновенных писателей. Мировоззрение богодухновенных писателей определено реальностью божественного откровения, когда сама истинная Реальность сообщает истину достоверно, авторитетно и надежно руководит человеком в процессе достоверной передачи божественного откровения.

Библиография

1 Arthur W. Pink, Exposition of the Gospel of John (Swengel, Pa.: Bible Truth Depot, 1945), 1:75.

2 R. C. Trench, Synonyms of the New Testament rev. ed. (London: Macmillan ; Co., 1865), I, sec. 1.

3 W. Barclay, New Testament Words (London: SCM Press, 1964), p. 70.

4 K. L. Schmidt, The Church (London: A. and C. Black, 1950), p. 57.

5 Рим. 16:1; Гал. 1:2, 22; Кол. 4:16; и т. д.

6 Рим. 16:5; 1Кор. 16:19; Кол. 4:15; Филим. 2.

7 Рим. 16:16; 1Кор. 4:17; 11:16; 1Фес. 2:14.

8 См. Рим. 12:5; Ефес. 1:23; Кол. 1:18, 24, 28; 2:19; 1Кор. 12:12 — 27. Ср.:D. E. H. Whiteley, The Theology of St. Paul (London: Basil Blackwell, 1964), pp. 190 — 199.

9 См. Ефес. 1:23; 2:10; 3:8 — 12; Кол. 1:21 — 27; ср. Евр. 12:22 — 24; Откр. 1:20.

10 L. Coenen, “Church, Synagogue,” in The New International Dictionary of New Testament Theology (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1975 — 1978), 1:291 — 307.

11 F. Maass, “adham,” in Theologycal Dictionary of the Old Testament (Grand Rapids, Mich, : Eerdmans, 1974), 1:75 — 88.

12 Относительно «корневых ошибок» и «ложной этимологии» см.: J. Barr, The Semantics of Biblical Language (London: Oxford University Press, 1961), pp. 100 — 106, 111 — 157, 159, 160, 290, 291.

13 Webster’s New World Dictionary: College Edition (Cleveland/New York: World Publ. Co., 1959), s. v. “remnant. ”

14 G. F. Hasel, “Semantic Values of Derivatives of the Hebrew Roor s`r,” Andrews University Seminary Studies 11 (1973):152 — 169.

15 G. F. Hasel, The Remnant, 2d ed. (Berrien Springs, Mich.: Andrews University Ptrss, 1974), pp. 216 — 370.

16 G. F. Hasel, “Remnant,” in IDB Sup 735, 736.

17 Иc. 10:22 — 23; 1:9; Рим. 9:27 — 29.

18 Cм., в частности: J. S. Semler, Treatise on the Free Investigation of the Canon (Halle: N. P., 1771 — 1775) 4 vols. Cf. G. F. Hasel, New Testament Theology: Basic Issues in the Current Debate (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1978), pp. 20 — 28.

19 E. Krentz, The Historical-Critical Method (Philadelphia: Fortress Press, 1975); G. Maier, The End of the Historical-Critical Method (St. Louis: Concordia Publishing House, 1977).

20 L. Gilkey, Naming the Whirlwind: The Renewal of God-Language (New York: Bobbs-Merrill Co., 1969), pp. 31 — 106.

21 F. Delitzsch, Babel and Bible (Chicago: Open Court Publishing Co., 1903).

22 См.: W. W. Wardle, Israel and Babylon (London: Clarendon Press, 1925), pp. 302 — 330; L. W. King, History of Babylon (New York: F. A. Stokes, 1919), pp. 291 — 313.

23 E. Achtemeier, “Interpretation, History of,” in IDB Sup 455.

24 W. G. Kummel, The New Testament: The History of the Investigation of Its Problems (Nashville, Tenn.: Abingdon Press, 1972), pp. 206 — 324.

25 Ibid., p. 281.

26 ANET 163 — 180.

27 Ibid., pp. 159 — 161.

28 Ibid., pp. 161 — 163.

29 G. Pettinato, “The Royal Archives of Tell Mardikh-Ebla,” BA 39 (May 1976):45.

30 J. Halevy, “Le code d`Hammourabi et la legislation hebraique,” Revue semitique 11 (1903):142 — 153, 240 — 249, 323 — 324; M. J. Lagrange, “Le code de Hammourabi,” Revue Biblique 12 (1903):27 — 51; A. Jeremias, Das Alte Testament im Lichte des Alten Orient (Leipzig: J. C. Hinrichs`sche Buchhandlung, 1904), pp. 222 — 224.

31 J. T. Meek, Hebrew Origins, 2d ed. (New York: Harper & Row Publishers, 1960), pp. 68, 69.

32 H. M. Orlinski, “Whither Biblical Research,” JBL 90 (1971):8.

33 D. J. Wiseman, “Hammurabi,” in Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible, ed. M. C. Tenney (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1977), 3:25.

34 K. A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament (Chicago: Intervarsity Press, 1966), p. 148.

35 N. M. Sarna, Understanding Genesis (New York: Ktav, 1970), pp. 4 — 10; C. Westermann, “Sinn und Grenze religionsgeschichtlicher Parallelen,” TLZ 40 (1965):489 — 496.

36 См.: G. F. Hasel, “Recent Translations of Genesis 1:1,” The Bible Translator 22 (1971):154 — 167; idem,“The Meaning of Genesis 1:1,” Ministry 46 (1976):21 — 24; H. Shanks, “How the Bible Begins,” Judaism 22 (1972):51 — 58.

37 H. Gunkel, Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit (Gottingen: Vandenhoeck ; Ruprecht, 1895), pp. 29ff. ; idem, Genesis (Gottingen: Vandenhoeck ; Ruprecht, 1901), pp. 109 — 112.

38 B. W. Anderson, Creation versus Chaos (New York: Association Press, 1967), p. 39; B. S. Childs, Myth and Reality in the Old Testament, 2d ed. (London: SCM Press, 1962), p. 37: “Philologically tehom is the Nebrew equivalent of Tiamat”; S. H. Hooke, “Genesis,” Peake`s Commentary on the Bible, ed. H. H. Rowley and M. Black, (London: T. Nelson, 1962), p. 179; R. Kilian,“Gen I 2 und die Urgotter von Hermopolis, ” VT 16 (1966):420.

39 C. Westermann, Genesis (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1975), p. 149; W. Zimmerli, Die Urgeschichte . 1. Mose 1 — 11 (Zurich: Evangeliscer Verlag, 1967), p. 42; K. Galling, “Der Charakter der Chaosschilderung in Gen. 1, 2, ” ZThK 47 (1950):150ff, ; Kitchen, Ancient Orient and Old Testament, pp. 89, 90; D. F. Payne, Genesis One Reconsidered (London: The Understanding Biblical Words, Sentences, and Contexts Tyndale Press, 1968), pp. 10, 11.

40 A. Heidel, The Babylonian Genesis, 2d ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1963), pp. 99, 100, has pointed out that the second radical of the Hebrew term tehom, i. e., the letter, in corresponding loan words from Akkadian would have to be an. If “Tiamat” had been taken over into Hebrew, it would have been left as it was or it would have been changed to ti/e`ama

41 O. Kaiser, Die mythische Bedeutung des Meeres in Agypten, ugarit und Israel, 2d ed. (Berlin: W. de Gruyter Verlag, 1962), p. 115; P. Reymond. L’eau, sa vie, et sa signification dans l’Ancien Testament (Leiden: E. J. Brill, 1958), p. 187 and 187n. 2; W. H. Schmidt, Die Schopfungsgeschichte der Priesterschift, 2d ed. (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1967), p. 80n. 5; Kitchen, Ancient Orient and Old Testament, p. 89; Heidel, The Babylonian Genesis, p. 99; Westermann, Genesis, p. 146; D. Kidner, Genesis (London: Inter-Мфrsity Press, 1967), p. 45; L. I. J. Stadelmann, The Hebrew Conception of the World (Rome: Pontifical Biblical Institute Press, 1970), p. 13; M. Dahood, Psalms II, 51 — 100, Anchor Bible (Garden Ciry, N. Y.: Doubleday ; Co., 1968), p. 231.

42 For thm, duae thmtm, plural thmt, in Ugaritic texts, see G. D. Young, Concordance of Ugaritic (Rome: Pontifical Biblical Institute Press, 1956), p. 68. No. 1925.

43 Это утверждение Гункеля. Обратите внимание на исследование битвы с драконом. D. J. McCarthy, “`Creation` Motifs in Ancient Hebrew Poetry,” CBQ 29 (1967):87 — 100; Westermann, Genesis, pp. 39ff.

44 J. Lewy, “Influence hurrites sur Israel,” Revue de etudes semitiques 5 (1938):63 — 65, рассматривает tehom с лингвистической точки зрения как хурритское наречие, произошедшее от корня thm с добавлением суффикса.

45 См.: Иов 28:14; 38:16; Ис. 51:10; Пс. 36:6; 107:23; 135:6.

46 Во всех местах, кроме Ис. 63:13; Пс. 106:9.

47 M. K. Wakeman, “The Biblical Earth Monster in the Cosmogonic Combat Myth,” JBL 88 (1969):317.

48 S. N. Kramer, ed., Mythologies of the Ancient World (Garden City, N. Y.: Doubleday ; Co., 1961), p. 95.

49 S. N. Kramer, Sumerian Mythology (New York: Harper & Row, 1961), p. 39; cf. T. H. Gaster, Myth, Legend and Custom in the Old Testament (New York: Harper & Row, 1969), p. 3.

50 S. N. Kramer, History Begins at Sumer (Garden City, N. Y.: Doubleday ; Co., 1959), p. 83.

51 Kramer, Mythologies, p. 120.

52 ANET 60, 61.

53 Heidel, Babylonian Genesis, p. 89; F. G. Brandon, Myths and Legends of the Ancient Near East (New York: Crowell, 1970), p. 37: «В начале (согласно вавилонской космогонии) не было ни неба, ни земли. Не было ничего кроме воды». Напомним, что идея первичности воды наличествует в космогониях всего мира и среди народов, населявших самые разные географические пояса». Cf. Gaster, Myth, Legend and Custom in the Old Testament, pp. 3, 4.

54 Cм.: R. Labat, “Les origines et la formation de la terre dans poeme Babylonian de la creation,” Studia Biblica et Orientalia 3 (1959):205 — 207. Ламберт отмечает, что в Месопотамии существовали три представления о первоначальном состоянии мира: 1) главенство земли, из которой было порождено все остальное; 2) творение из изначального океана-бездны (глубины); 3) представление о времени, выступающем как источник и начало всего материального мира. Cм. также Lambert, JTS, n. s. 16 (1965):293 — 295. Th. Jacobsen, “Sumerian Mythology: A Review Article,” JNES 5 (1946):128 — 152.

55 Payne, Genesis One Reconsidered, p. 10; J. Skinner, Genesis, 2d ed. (Edinburgh: T. ; T. Clark, 1956), p. 48; N. H. Ridderbos, “Genesis 1:1 und 2,” OTS 12 (1958):235ff. ; S. Aalen, Die Begriffe `Licht` und `Finsternis` im Alten Testament, im Spatjudentum und im Rabbinismus (Oslo: Pustet, 1951), pp. 10f. ; Westermann, Genesis, p. 146.

56 Такого мнения придерживался В. Ф. Олбрайт который, однако, был вынужден признать, что в сегодняшнем прочтении 2-й стих 1-й главы Книги Бытия не содержит этой идеи. Олбрайт предполагает, что первоначально 2-й стих содержал высказывание о победном триумфе Бога над великой Бездной (Глубиной, Tehom), и что «позднее оно было вычеркнуто». Однако такие субъективные догадки безосновательны. Факт демифологизации, якобы имеющийся во 2-м стихе 1-й главы Книги Бытия, оспаривает В. Шмидт, а также Пейн: W. H. Schmidt, Die Schоpfungsgeschichte der Priesterschrift, p. 81 n. 5; Westermann, Genesis. p. 146; Подводя итог своим исследованиям древних ближневосточных космологий, Е. Д. Джеймс отмечает, что в 1-й главе Книги Бытия «нет никаких упоминаний о борьбе между Яхве и Левиафаном с его воинством, как это имеет место... в псалмах и книге Иова; или о борьбе между богами и победе бога Мардука над Тиамат, как об этом говорится в «нума элиш» E. D. James, “The Conception of Creation in Cosmology, ” in Liber Amicorum. Studies in Honor of Prof. Dr. C. J. Bleeker, Suppl. to Numen 12 (Leiden: E. J. Brill, 1969), p. 106. «Все признаки борьбы между Яхве и силами космоса отсутствуют в настоящем варианте истории творения», — отмечает В. Хэррелсон. W. Harrelson, “The Significance of Cosmology in the Ancient Near East,” in Translating and Understanding the Old Testament. Essays in Honor of H. G. May, ed. H. T. Frank and W. L. Reed (Nashville, Tenn.: Abingdon Press, 1970), p. 247.

57 Westermann, Genesis, p. 146: “Von einem Kampf mit, entsprechend dem Kampf Marduks mit Tiamat, zeigt Gn 1, 2 keine Spur.”

58 Х. Фрэнкфорт отмечает, что отличительной чертой египетских представлений о творении является «многообразие подходов» и «многообразие ответов» H. Frankfort, Ancient Egyptian Religion (New York: Columbia University Press, 1948), pp. 19f.

59 H. Brunner, “Die Grenzen von Zeit und Raum bei den Agyptern,” AFO 27 (1954/56):141 — 145; E. Hornung, “Chaotische Bereiche in der geordneten Welt,” ZAS 81 (1956):28 — 32; S. Morenz, Agyptische Religion (Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag, 1960), pp. 167ff.

60 E. Wurthwein, “Chaos und Schopfung im mythischen Denken und in der biblischen Urgeschichte,” in Wort und Existenz (Gottingen: vandenhoeck ; Ruprecht, 1970), p. 35.

61. Бруннер подчеркивает, что «миф никогда не мыслится «исторически» в смысле рассмотрения истории, присущего израильтянам или людям более позднего периода развития; никогда не характеризует однократное, неповторимое событие... Время, присущее мифу, постоянно характеризуется как протекающее здесь и теперь.» Brunner, “Die Grenzen von Zeir und Raum bei den Agyptern,” p. 142.

62 Morenz, Agyptische Religion, pp. 176f.

63 T. H. Gaster, “Cosmogony,” in IDB 1:703; cf. Sarna, Understanding Genesis, p. 13. Изначальное существование воды, о котором говорится в древней космогонии и мифологии, по-видимому объясняется тем, что вода, не имеющая формы и как будто ничем не порожденная, рассматривалась как нечто, с необходимостью существовавшее до того, как был сотворен остальной материальный мир.

64 Эта тема была разработана Вюртвейном в его книге “Chaos und Schopfung im mythischen Denken und in der biblischen Urgeschichte,” p. 35.

65 So Galling, “Der Charakter der Chaosschilderung in Gen. 1, 2,” p. 151.

66 Kramer, Sumerian Mythology, p. 37.

67 ANET3, p. 67; B Landsberger and J. V. Kinnier Wilson, “The Fifth Tablet of Enuma Elis, ” JNES 20 (1961):154 — 179.

68 O. R. Gurney, The Hittites, 2d ed. (Baltimore: Penguin Books, 1966), p. 193; H. G. Guterbock, “The Song of Ullikummi,” JCS 6 (1952):29. “They came and cut heaven and earth asunder with a copper tool.”

69 H. W. Haussig, ed., Worterbuch der Mythologie Stuttgart, W. Kohlhammer Verlag, 1961, 1:309 — 310. H. Ringgren, “Ar den bibelska skapelsesberattelsen en kulttext?” SEA 12 (1948):15, показывает, что слово merahepet не несет никакой концепции космического яйца.

70 Morenz, Agyptische Religion, pp. 180 — 182; Stadelmann, The Hebrew Conception of the World, pp. 57ff. Очень примечательно, также, что в этой космогонии небо (небеса) представлены в женском роде, в то время, как земля — в мужском.

71 Westermann, Genesis, p. 160.

72 Kramer, Sumerian Mythology, pp. 41ff. ; H. Schmokel, Das Land Sumer (Stuttgart, W. Kohlhammer Verlag, 1962), pp. 129ff.

73. В оригинале нет.

74 A. Goetze, Kleinasien. Handbuch der Altertumswissenschaft, III, 2d ed. (Munchen: Beck’sche Verlagsbuchhandlung, 1957), pp. 89, 136ff.

75 A. S. Kapelrud, The Ras Shamra Discoveries and the Old Testament (Norman, Okla.: University of Oklahoma Press, 1963), p. 45.

76 Ibid., pp. 47ff.

77 S. Kirst, “Sin, Yerah und Jahwe,” Forschungen und Fortschritte 32 (1958):213 — 219; A. Caquot, “La divinite solaire ougaritique,” Syria 36 (1959):90 — 101; T. H. Gaster, “Moon, ” IDB 3:436.

78 B. Meissner, Babylonien und Assyrien (Heidelberg: J. C. B. Mohr, 1925) II:18 — 21, 25ff., 398ff. ; Ch. Virolleaud, “Le dieu Shamash dans l`ancienne Mesopotamie,” Eranos-Jahrbuch 10 (1943):57 — 79; J. Lewy, “The Late Assyro-Babylonian Cult of the Moon,” HUCA 19 (1945/46):405 — 489; E. Dhorme, Les religions de Babylonie et d`Assyrie (Paris: Presses universitaires de France, 1949), pp. 53 — 94.

79 Heidel, The Babylonian Genesis, p. 116.

80 ANET3, p. 68.

81 Ibid.

82 Heidel, The Babylonian Genesis, p. 117.

83. В оригинале нет.

84 W. H. Schmidt, Die Schopfungsgeschichte der Priesterschrift, p. 118, n. 9.

85. В оригинале нет.

86 G. von Rad, Genesis (Philadelphia: Westminster Press, 1963), p. 53.

87 W. H. Schmidt, Die Schopfungsgeschichte der Priesterschift, p. 119.

88 J. Albertson, “Genesis 1 and the Babylonian Creation Myth,” Thought 37 (1962):231; H. Junker, “In Principio Creavit Deus Coelum et Terram. Eine Untersuching zum Thema Mythos und Theologie,” Biblica 45 (1965):483; Payne, Genesis One Reconsidered, p. 22; Sarna, Understanding Genesis, pp. 9f. ; etc.

89 Крамер в своей «Шумерской мифологии» приводит миф об Энки и Нинма, который показывает, что человек был сотворен с той же целью, с какой он был сотворен согласно вавилонской мифологии. (Kramer, Sumerian Mythology, pp. 69, 70). В недавно восстановленной и опубликованной дощечке No1, относящейся к эпосу Атрахасис, в частности говорится: «Пусть человек исполняет этот тяжелый труд (для физического поддержания) богов». /W. G. Lambert and A. R. Millard, Atra-hasis: The Babylonian Story of the Flood (Oxford: Clarendon Press, 1969), p. 57. В Энума Элиш содержатся такие свидетельства: Enuma elis, Tablet 4:107, 127; 5:147, 148; 6:152, 153; 7:27 — 29 in ANET3, pp. 66 — 70. Относительно критической дискуссии по проблеме происхождения человека и его природы в Эпосе Атрахасис, который в настоящее время представляет собой весьма важное, исключительное свидетельство вавилонской мысли по этой теме, см.: William L. Morah, “The Creation of Man in Atrahasis 1, 192 — 248”, BASOR 200 (Dec. 1970):48 — 56. В этой работе автор приводит множество заслуживающих внимания исследований.

90 Sarna, Understanding Genesis, p. 14.

91 Gaster, “Cosmology,” IDB 1:704.

92 См. также главу “Man as Ruler of the World” in O. Loretz, Schоpfung und Mythos (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1968), pp. 92 — 98.

93 Это также хорошо видно в концепции сотворения словом и в создании «рыб больших» (Быт. 1:21) — в ином переводе «морских чудовищ» (R. S. V.). См.: G. F. Hasel, “The Polemic Nature of the Genesis Cosmology,“ The Evangelical Quarterly 46 (1974):81 — 102.

94 G. Pettinato, “The Royal Archives of Tell Mardikh-Ebla,” BA 39/2 (1976):47.

95 Ibid., p. 45.

96 В оригинале нет.

97 Cм.: “Recent News from Ebla,” Biblical Archaeology Review 4/1 (1978):7 предполагает, что «вполне вероятно, что от 30.000 до 40.000 табличек будут обнаружены».

98 P. Matthiae. “Ebla in the Late Early Syrian Period: The Royal Palace and the State Archives,” BA 39/3 (1976):99.

99 Pettinato. “The Royal Archives,” pp. 44 — 52.

100 Ibid., p. 50.

101 Cf. D. N. Freedman, “The Real Story of the Ebla Tablets: Ebla and the Cities of the Plain,” BA 41/4 (1978):146.

102 I. J. Gelb, “Thoughts About Ibla,” Syro-Mesopotamian Studies 1/1 (1977):5.

103 P. C. Maloney, “Assessing Ebla,” Biblical Archaeology Review 4/1 (1978):7.

104 Ibid.

105 P. Matthiae; cited In H. LaFay, “Ebla: Splendor of an Unknown Empire,” National Geographic 154/6 (1978):740.

106 Matthiae, “Ebla in the Late Early Syrian Period,” p. 101.

107 Ibid.

108 Pettinato, “The Royal Archives,” p. 45.

109 Matthiae, “Ebla in the late Early Syrian Period,” p. 102.

110 Pettinato, “The Royal Archives,” p. 45

111 Ibid.

112 Freedman, “A Letter to Readers,” p. 3.

113 Freedman, “The Real Story of Ebla,” p. 147.

114 Ibid.

115 H. Shanks, “The Promise of Ebla,” Biblical Archaeology Review 2/4 (1976):42.

116 Pettinato, “The Royal Archives,” p. 48.

117 В оригинале нет.

118 Pettinato, “The Royal Archives,” p. 48.

119 Ibid.

120 См.: Быт. 10:18, 19; 12:6; 13:7; 15:21; 24:3, 37; 34:30; 38:2.

121 G. Pettinato, “Relations Entre les Royaumes d`Ebla et de Mari au Troisieme Millenaire,” Akkadica 1/2 (1977):27.

122 Pettinato, “The Royal Archives,” p. 50; Freedman. “A Letter to Readers,” p. 3; Maloney, “Assessing Ebla,” pp. 8, 9.

123 Pettinato, “The Royal Archives,” p. 47.

124 Matthiae, “Ebla in the Late Early Syrian Period,” p. 109.

125 Pettinato, “The Royal Archives,” p. 47.

126 См. примеры в Maloney, “Assessing Ebla,” p. 9.

127 Pettinato, “The Royal Archives,” p. 48.

128 A. F. Rainey, “Queries? and Comments!” Biblical Archaeology Review 3/1 (1977):38.

129 См.: Maloney, “Assessing Ebla,” p. 9.

130 Pettinato, “The Royal Archives,” p. 49.

131 Pettinato; cited In Shanks, “The Promise of Ebla,” p. 42; Maloney, “Assessing Ebla,” p. 7.

132 “The Promise of Ebla,” p. 42 (italics his).

133 C. Gordon, “Where Is Abraham`s Ur?” Biblical Archaeology Review 3/2 (1977):20.

134 D. J. Wiseman, “Ur of the Chaldes,” in New Bible Dictionary, ed, J. D. Douglas (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1965), p. 1305.

135 Freedman, “The Real Story of the Ebla Tablets,” p. 143.

136 Ibid., p. 152.

137 D. N. Freedman, “A City Beneath the Sands,” in Science Year: The World Book Science Annual (Chicago: Field Enterprises Educational Corp., 1978), p. 194; idem, “The Real Story of the Ebla Tablets,” p. 157.

138 Freedman, “The Real Story of the Ebla Tablets,” p. 158.

139 J. C. de Moor, “Ugarit,” in IDB Sup p. 930.

140 So J. Van Seters and Thomas L. Thompson recently.

141 M. Dahood in a letter to D. N. Freedman in BA 41/4 (1978):143.